انقلاب بهمن: دو روح در يک کالبد، محمدرضا نيکفر

انقلاب بهمن دو روح بود در يک کالبد، يک بستر بود و دو رؤيا. يک رؤيا تحقق يافت، و برای آنانی که رؤيايی ديگر در سر داشتند، زندگی به کابوس تبديل شد. اين نوشته درباره اين دوگانگی است

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

۳۵ سال از انقلاب بهمن می‌گذرد. چه بود آن انقلاب؟ پيشروی بود يا پسروی؟ جهيديم و پايمان شکست؟ به آن ور گودال رسيديم، به آن ورِ ورطه‌ی سلطنت، اما به بهای عليل شدن؟ ديگر در ميان مخالفان حاکميت ولايت‌مدار، کمتر کسی از "انقلاب شکوهمند" سخن می‌گويد و آن را می‌ستايد. سرخوردگی از انقلاب خود را به صورت بی‌علاقگی به بحث درباره آن هم نشان می‌دهد. به ملاحظاتی بسنده می‌کنند درباره انقلاب ربوده شده، انقلاب خوب و رهبری بد، پيروزی قيام و شکست انقلاب، شکست به دليل رهبری آن. آيا اين گونه اشارات کافی هستند؟ اما مگر می‌توان بدون تحليل رخداد بهمن، دوره‌های پس از آن را تحليل کرد؟
نويسنده به جريانی تعلق دارد که طرفدار انقلاب بود، اما به خمينی به چشم رهبر نمی‌نگريست. ما انقلاب خودمان را داشتيم و در ابتدا تعجب می‌کرديم که اين ملاها از کجا سر و کله‌ی‌‌شان پيدا شده است. در آن زمان که خمينی از ياد رفته بود، ما انقلاب را تدارک می‌ديديم، و خمينی هم که مطرح شد، ما کار خودمان را می‌کرديم. اين نوشته بر پايه‌ی دقت بيشتر به اين تجربه و جريانی که اين تجربه در آن صورت گرفته بود، نوشته شده است. انقلاب بهمن دو روح بود در يک کالبد، يک بستر بود و دو رؤيا. يک رؤيا تحقق يافت، و برای آنانی که رؤيايی ديگر در سر داشتند، زندگی به کابوس تبديل شد. اين نوشته درباره اين دوگانگی است.

تز نوشته: انقلاب دو جريان داشت که بايد تفکيک آنها را در نظر داشت، هم با نظر به پيشينه‌ی شکاف از زمان مشروطيت و هم برای فهم رخدادهای تقابلی بعدی. برای اين تفکيک، سخن گفتن از دو جناح يا دو سويه کافی نيست. انقلاب ايران انقلابی بود دوبُنی، دوبنی در يک معنای هستی‌شناختی اجتماعی. معمولا از دو می‌توان سه ساخت، از سه چهار و کلا از دوگانگی چندگانگی و همچنين هيچ يکی نيست که دو نباشد، چندپاره و چندگانه نباشد. اعداد ناشی از انتزاع‌اند و در اينجا از دو بُن که صحبت می‌کنيم، توجه داريم که داريم دست به انتزاع می‌زنيم، پيچيده را ساده می‌کنيم. اما ساده‌سازی داريم تا ساده‌سازی. مدعای نوشته اين است که ساده‌سازی تز دوبنی انقلاب به فهم پيچيدگی‌های ديروز و امروز کمک می‌کند.

نوشته می‌کوشد پس از تقرير نکته مرکزی خود، از آن برای توضيح وضعيت کنونی و چشم‌انداز آينده بهره گيرد.

دو جريان انقلابی

درباره‌ی انقلاب بهمن نظرهای مختلفی ابراز شده است. دو نظری که به اعتبار ارزش‌گذاری‌هايشان، به طور قطبی در برابر هم ايستاده‌اند، اختلافشان را با پيروزی يا شکست انقلاب بيان می‌کنند: انقلاب پيروز شد / انقلاب شکست خورد. اساس روايت حکومتی از باور به پيروزی اين است که خواست انقلاب برقراری حکومت اسلامی بود، پس به پيروزی رسيد و روايت مقابل آن اين است که انقلاب شکست خورد، چون همانا حاصل آن برپايی دستگاه ولايت فقيه شد. در اين هر دو روايت از يک انقلاب سخن می‌رود و وقتی به هر يک گوش می‌دهيم، با شخصيت‌ها و رخدادها و توصيفِ انگيزه‌ها و علل مختلفی مواجه می‌شويم. می‌توان ادعا کرد که هر يک از آنها با غلوها و تحريف‌ها و يک‌سونگری‌ها و بی‌انصافی‌هايی همراه است که اگر آنها را نقد کنيم و بزداييم، قادر خواهيم شد اِشکال‌های آنها را "رفع" کنيم و به يک روايت ديگر برسيم که جامع است، داستانِ داستان‌هاست و همه می‌توانند خود را در آن بازيابند، طبعاً به شرط اين که از غلو و تحريف و يکسونگری و بی‌انصافی دست بردارند. مشکل اما همه بر سر اين "شرط" است که آيا متحقق می‌شود يا نه. می‌توان گفت که شرط به لحاظ نظری متحقق شدنی است اگر گروهی مورخ در موقعيت ايده‌آل گفت‌وگوی خردورانه قرار گيرند، يعنی زير تأثير آگاهی‌هايی دروغين و زر و زور نباشند و تنها و تنها به حجت قوی و شاهد عينی روشن و تفسير بهينه‌ی همه‌جانبه‌ی منصفانه گردن بگذارند. اما به لحاظ نظری کجا و واقعيت عملی کجا! اگر بخواهيم در چنين جايی ميان نظر و عمل وساطت کنيم، بايستی به نيروی داوری متوسل شويم؛ و اين يعنی که برمی‌گرديم همان جايی که اول بوديم، يعنی شکاف و تقابل، داوری در برابر داوری. طبعاً می‌توانيم به موقعيت ايده‌آل گفتمان نزديک شويم، به اين صورت که داوری خود را گسترده کنيم، کاری که شاخصِ قوه‌ی قضاوتی است که می‌تواند ديگری را هم در نظر گيرد. در نظر گرفتن ديگری، و فهم او، لزوما تفاهم با او نيست. از سوی ديگر، اين فهم متقابل نيست، به اين دليل که نيروی داوری گسترده، فضيلتِ منشِ دموکراتيک است و برخورداری از اين منش، يا استعداد فرهنگی−اجتماعیِ برخورداری از آن، به يکسان ميان همه افراد و جريان‌ها توزيع نشده است؛ که اگر چنين نبود، کل اين بحث ضرورت نداشت. می‌توانيم سفارش کنيم که داوری‌مان را گسترده سازيم، اما تنها اين سفارش و استعدادِ عمل به آن، از دو داستان يک داستان نمی‌سازد. ما در نهايت می‌توانيم داستان آن ديگری را بفهميم، اما با آن تفاهم نخواهيم داشت، يعنی آن داستان، داستان ما نيست و از طرف مقابل هم در نهايت تنها می‌توانيم انتظار داشته باشيم که ما را در نظر گيرد، و گيريم که چنين هم کند، اما تضمينی وجود ندارد که در تاريخ‌نگاری‌اش تغييری اساسی دهد.

با تفاوت روايت‌ها در همه جا مواجه می‌شويم، حتّا در ميان کسانی که با هم تفاهم بنيادی دارند. آيا پس لازم نيست که به تفاهم و تقابل روايت‌ها در بيان تاريخ رخداد بهمن به عنوان چيزی طبيعی بنگريم؟ چرا؛ اما وقتی همه روايت‌ها را با هم ترکيب می‌کنيم، به دو شاخه‌ی اصلی می‌رسيم و نکته‌ی مهم اين است که به دو سوژه می‌رسيم، سوژه در معنايی که از هر داستانی می‌شناسيم: آنکه داستان درباره اوست، آنکه به اصطلاح قهرمان اصلی داستان است. در يک داستان، نمادِ ممتازِ سوژه‌ی اصلی فقيه است، فقيه به عنوانی کسی از نحله‌ی خمينی و خامنه‌ای. در داستان ديگر سوژه در صنف و قشر معينی مجسم نيست، اما تشخيص دادنی است به عنوان مردمی که سرکوب می‌شوند، زنانی که امکان ابراز وجود آزاد و حق‌ور ندارند، قوم‌ها و باورمندان به چيزی جز مذهب حوزويان شيعی، نويسندگان و هنرمندانی که از آنان حق بيان گرفته می‌شود، چپ‌ها، ناسيوناليست‌ها و همه‌ی کسانی که به شکلی در بينش و رفتار و سبک زندگی متجدد هستند. اگر استبداد سلطنتی را که در شکل مدرن خود هم سنت کهن را بازتوليد می‌کند و همچون گذشته اعوان و انصاری دارد، جريان يکم بناميم، و جريان مذهبی مشروعه‌خواه را جريان دوم، می‌توانيم بر اين بقيه، که حامل آزادی‌خواهی و حق‌خواهی ايرانی است، جريان سوم نام نهيم. در مقاطعی البته می‌توان نام روشن‌تری بر آن نهاد. مثلاً در اشاره به آن در دهه‌های ۱۳۴۰ تا ۱۳۶۰ می‌شود آن را "خلقی" ناميد، زيرا جريانی است که مدام بر خلق (مردم، توده...) تأکيد می‌کند و می‌خواهد حق خلق را بستاند. تجددخواهی گرايش پررنگی در آن است، اما متجدد خواندن آن، چيزی که گاهی در اين نوشته اتفاق می‌افتد، ممکن است با تأکيد معنايی‌ای همراه ‌شود که تحريف‌آميز باشد؛ همين گونه است درباره صفت‌های آزادی‌خواه يا دموکرات. عنوان مشخص مناسبی برای جريان سوم در مقطع حاضر "تحول‌خواه" يا "سکولار" است که مضمونِ اصلیِ کيفيت‌بخشِ‌شان ولايت‌ستيزی است. اين عنوان‌گذاری در پايان اين نوشته موجه می‌شود.

از منظر جريان "خلقی"، انقلاب بهمن داستانی دارد به کلی متفاوت با روايت حکومتی. اين تفاوت، موضعی و عارضی و اتفاقی نيست؛ سابقه دارد. برمی‌گرديم به آستانه‌ی انقلاب مشروطه: از همانجا آشکارا می‌توانيم دو خط روايتی را تشخصی دهيم که نخستين شکاف بزرگشان را در انقلاب مشروطه نشان می‌دهند، در ستيز ميان مشروطه‌خواهان و مشروعه‌خواهان. در دوران رضاشاه شکاف همچنان برقرار است، اما متأثر است از عامل استبداد پهلوی، که هم مدرن است هم سنت استبدادی را ادامه می‌دهد، سنتی را که در آغاز برپايی نسخه‌ی پهلوی آن، حوزويان نشان می‌دهند که تداوم آن را بر تجربه‌ی نظام مدرنی به نام جمهوری ترجيح می‌د‌هند. پس از سقوط رضاشاه شکاف دوباره پرجلوه می‌شود، از سربرآوردن مجدد آيت‌الله‌ها و گروه‌های مذهبی گرفته تا درگيری ميان مصدق و کاشانی و همراهی جريان آخوندی-لومپنی با کودتاچيان. در گام بعدی، استبداد سلطنتی عليه سنت‌گرايان و به نفع متجددان عمل می‌کند: حق رأی زنان و اصلاحات ارضی؛ اما ائتلافی ميان جريان خلقی با استبداد سلطنتی صورت نمی‌گيرد. شکاف ميان جريان سوم، که گفتيم در اينجا می‌توانيم آن را "خلقی" بناميم، و جريان دوم، جريان مذهبی، در دوره‌ی ۱۵ ساله‌ی تعيين‌کننده‌ی ميان ۱۳۴۲ و ۱۳۵۷ از ميان نمی‌رود و وحدت‌جويی انقلابی آغاز دهه‌ی ۱۳۵۰ نيز چاره‌ای برای آن نمی‌يابد. شکاف از همان آغاز خيزش انقلابی سرباز می‌کند: "حزب فقط حزب الله" هيچ نيروی ديگری را تحمل نمی‌کند؛ ژست‌های پاريسی امام درباره آزادی و رواداری، تأثيری فراتر از سايه درخت سيب نوفل نوشاتو ندارند. شکاف دهان باز می‌کند در کردستان، ترکمن‌صحرا، سقوط بازرگان، انقلاب فرهنگی، کشتارهای دهه ۶۰، قتل‌های زنجيره‌ای در داخل و خارج، سرکوب ۱۳۸۸...

دو جامعه، دو انقلاب

منظور از "جريان" به عنوان اصطلاحی خاص در اين نوشته، گروهی سياسی، يا مجموعه‌ای از گروه‌های سياسی نيست، هر چند با اشاره‌های موردی به يک يا چند گروه می‌توان در اصل به جريانی اشاره داشت. منظور از آن همچنين طبقه يا ترکيبی از لايه‌های اجتماعی نيست، هر چند به اشاره به يک جريان می‌توان در اصل به پايه‌ی اجتماعی آن نظر داشت و نيز با نام بردن از طبقه يا قشرهايی به آن وجه از وجودشان اشاره داشت که در گشودن زمينه‌ای برای کنش سياسی دخالت دارد و بر اين زمينه است که گروه‌های سياسی پديد می‌آيند و عمل می‌کنند. پس "جريان" جمعی از افراد نيست، وقتی آنان را تنها با تعلق‌های بنيادين اجتماعی‌شان در نظر می‌گيريم و همچنين جمعی از گروه‌های مشخص سياسی نيست. چيزی است ميان آن زمينه‌ی تعلق‌های بنيادين و تشخصی به صورت شخصيت‌ها و گروه‌های سياسی معين. اهميت وضع اين اصطلاح در اين است که به پديده‌‌ای اشاره دارد با پايداری تاريخی بيشتری نسبت به حزب و گروه و شخصيت سياسی و اين پديده سيمای سياسی روشن‌تری دارد نسبت به طبقه يا صنف. مثلاً وقتی می‌گوييم جريان مذهبی، می‌توانيم بازه‌‌ی تاريخی مشروطيت تا امروز را در نظر گيريم و خودمان را به يک حزب يا شخصيت خاص محدود نکنيم، در عين حال بپرهيزيم از اين که از عنوان‌های طبقاتی پرابهامی استفاده کنيم که همواره بايد با اين توضيح همراه باشند که چگونه از وضعيت عينی‌ طبقات به نماينده‌هايشان می‌رسيم، يعنی به آن گروه‌های سياسی‌ای که گويا طبقات را برمی‌نمايند. مارکسيست‌ها به دليل نداشتن مفهومی ميانجی ميان طبقه و نمايندگی همواره در توضيح نمايندگی دچار مشکل می‌شوند. اين مشکل، که مقدم بر همه مکتب آنتونيو گرامشی آن را ديده و برای رفع آن کوشيده است، مشکل گذار از حوزه‌ای است که گويا با عينيت محض مشخص شدنی است (رابطه با وسايل توليدی) به حوزه‌ای که کنش انسانی در شکل تام آن در مد نظر است: کنشی همراه با ذهنيت و زبان. از مفهوم جريان برای رفع اين نقص استفاده می‌شود. جريان تاريخ خود را دارد، طبقه يا طبقات هم تاريخ خود را، اما تاريخ اين دو ممکن است در دوره‌هايی به هم بپيوندند. تاريخ مبارزه طبقاتی تاريخ نبرد جريان‌هاست، نه نبرد بی‌واسطه‌ی طبقات. در يک لحظه ممکن است دو گروه معين با هم بجنگند؛ دوره طولانی‌تری را که در نظر گيريم از گروه‌ها به جريان‌ها می‌رسيم.

به بحث مشخص‌مان برگرديم: در انقلاب ايران، انقلاب ۱۳۵۶ تا ۱۳۶۰، جريان سوم و جريان مذهبی، دو جامعه‌ی مختلف را نمايندگی می‌کردند. جريان سوم ريشه داشت در شهرهای بزرگ، در ميان طبقه متوسط و کارگران صنعتی و همچنين در کردستان، که به دليل غير شيعی بودن، داشتن مسئله‌ی قومی و زبانی، پيشينه‌ی سرکشی و تأثيرگيری از مبارزات کردها در منطقه، گرايشی طبيعی به بديل غيردينی حکومت مرکزی داشت و کلاً وضعيت آن ويژه بود و هست. جريان مذهبی در شهرهای کوچک و در ميان قشرهای سنتی در شهرهای بزرگ ريشه داشت، و با ملايان، که مغز و سخنگوی ارگانيک بازار و ديگر لايه‌های سنتی بود، نمايندگی می‌شد. دهقانان را پيشاپيش و به عنوان يک مجموعه نمی‌توان متصل به اين جريان دانست. روستا بسيار دير به انقلاب پيوست و در نواحی شيعی‌مذهب هم در ابتدا در پشتيبانی از جريان دينی ترديد داشت. همچنان خطاست که کليت روستا را مدافع جريان دينی دانست، به ويژه با نظر به اينکه سرمايه‌داری روستا را شخم زده، و گسترش و ژرفايابی قشربندی بافت سنتی نسبتا يک دست آن را به هم زده، و در نتيجه در آن گرايش يکدستی ديده نمی‌شود، چنانکه حاشيه‌نشين‌های شهری هم گرايش يکدستی ندارند.

روشن است که در جامعه ميان طبقات و جريان‌ها ديوار کشيده نشده است؛ و طبعاً انتظار می‌رود که وقتی دست بر روی يک شکاف و دوگانگی بگذاريم، برای ابطال اين دوبينی، افراد و گروه‌هايی را نشان دهند که نمی‌توان آنها را به اين دسته يا آن دسته متعلق دانست. با وجود اذعان به عدم قطعيت در دسته بندی و وجود حالت‌های آميخته (هيبريد)، وجود دو جامعه متفاوت در زير عنوان فراگير جامعه ايرانی مستدل‌شدنی است و همچنين اذعان به آن به لحاظ نظری و کارکرد عملی در روشن‌سازی و پيش‌بينی رخدادها مفيد است. غالب تلاش‌های جامعه‌شناسانه‌ی صورت گرفته در توضيح شکاف سنت و مدرنيت را می‌توان در خدمت مستدل کردن دوگانگی جامعه‌ی ايرانی قرار دارد. از طرف ديگر می‌توان ديد که اگر به اين دوگانگی اذعان کنيم و آن را مبنای روايت‌گری از رخدادهای اجتماعی بگذاريم، تصويرهايی که ارائه می‌دهيم، همه‌جانبه‌تر و راست‌گوتر ‌اَند. تصور کنيد که ما می‌خواهيم با يک دوربين با زاويه ديد محدود کل صحنه را بگيريم. پيشنهاد بديل اين است که از دو دوربين استفاده کنيم. در برابر اين پيشنهاد بديل حتما کسانی خواهند گفت که می‌توانيم تصويرها را با هم ترکيب کنيم، تا به فيلم يگانه‌ای برسيم. ولی با اين کار فيلم يگانه‌ی خوبی نخواهيم ساخت، فيلم بدی خواهيم ساخت که همه از آن ناراضی خواهند بود. ما بيشتر از آن به حوادث نزديک‌ايم که بتوانيم سناريوی همه‌جانبه‌ای بنويسيم. سناريوی "همه‌جانبه" را در آينده خواهند نوشت؛ شايد زمانی اکثر تماشاگران برای آن دست بزنند؛ اما در آن زمان، ما، از هر دو جناح، ديگر نيستيم تا قضاوت کنيم. از منظر اخلاقی، سناريوی "همه‌جانبه" آنی است که بيشترين حق‌کشی را نشان دهد، صدای ستم‌ديدگان را پربازتاب کند و در آن مقتولان زنده شوند و از انگيزه‌ی قتل خود بپرسند. امروزه سناريوی واحد فاقد اين ارزش اخلاقی است. اين تأکيد به معنای انکار اهميت گفت‌وگو و همدلی ميان افراد از جريان‌های مختلف نيست. دعوتی است برای ديدن يک زخم عميق تاريخی، که انکار آن يا کوچک جلوه‌ی دادن آن، نه تنها کمکی به معالجه آن نمی‌کند، بلکه شايد جراحت را عميق‌تر و آلوده‌تر سازد.

ما اکنون دو حافظه‌ی اصلی تاريخی داريم، دو بايگانی داريم و اين دو بايگانی را نمی‌توانيم يکی کنيم. در ميان چهره‌های سياسی جريان مذهبی و جريان سوم (و نيز جريان سلطنت)، گسل زندگی‌نامه‌ای چشم‌گير است: بيوگرافی‌های ما از يک جنس نيستند؛ من جاهايی بوده‌ام‌، که او نبوده است؛ من زخم‌هايی خورده‌ام، که او نخورده است؛ پيروزی او شکست من بوده است و برعکس؛ آنچه من می‌پسندم، او نمی‌پسندد... معلوم نيست که زمانی يکديگر را بفهميم. فهميدن، آنسان که ديلتای، فيلسوف هرمنوتيست، گفته است، بازيافتن خود در ديگری است. من خود را در او بازنمی‌يابم و او هم خود را در من باز نمی‌يابد. به همين خاطر از انقلاب بهمن که سخن می‌‌گوييم دو تجربه‌ی مختلف را در ذهن داريم. اين دو تجربه را بهتر می‌توانيم در تماميت‌شان بيان کنيم، اگر دو جامعه و دو انقلاب را در نظر داشته باشيم. يکی از دو انقلاب شکست خورد، انقلاب جريان سوم؛ اما انقلاب دينی پيروز شد. شکست‌خوردگان حقانيت، استعداد و امکانات بهتری دارند برای نوشتن تاريخ کليت انقلاب. قضاوت آنان گسترده‌تر از قضاوت جريان دينی است.

در پايان دهه ۱۳۴۰ و آغاز دهه ۱۳۵۰ به نظر می‌رسيد که اگر قرار باشد در ايران انقلابی درگيرد، اين انقلابِ جريان سوم خواهد بود. روحانيت ساکت و تسليم شده بود و فعالان آن در ايران در حاشيه‌ی گروه‌هايی بودند که بيشتر گرايش به جا گرفتن در جريان سوم داشتند. استبداد شاهی و سازمان‌های جاسوسی و تحليل‌گران غربی هم خطر را از جانب جريان سوم می‌ديدند. دستگاه سرکوب شاهنشاهی اساساً متوجه جريان سوم بود که گفتيم در اين مقطع می‌توانيم آن را با صفت "خلقی" متمايز کنيم. اگر ماجرای مشروطه – مشروعه و مصدق − کاشانی را به عنوان مثال‌هايی الگووار در نظر داشته باشيم، و به حساسيت عظيم فقها به تجدد و چپ، و روابط در مجموع کم‌تنش ميان دربار و ملايان بلندمرتبه در دوره‌ی شکل‌گيری بحران در ايران هم توجه کنيم، می‌توانيم با اطمينان بگوييم – با اطمينان در آن حدی که در بررسی‌های تاريخی و اجتماعی ميسر است – که اگر انقلاب را جريان سوم پيش می‌برد و رهبری می‌کرد، بخش بزرگی از ملايان طرف دربار را می‌گرفت. بحران از اواخر ۱۳۵۵ آشکار شد اما تا نزديکی‌های آخر ۱۳۵۶ هنوز معلوم نبود که رهبری در دست کيست. رهبری خمينی هم که تثبيت شد، باز وجود دو جريان بارز بود. به سادگی می‌‌توان جدول‌هايی ترتيب داد، از دو دسته رخداد و از دو دسته گروه و شخصيت‌، که هر يک بدون ديگری معنای تامی دارد و شاخص انقلاب خاصی است.

البته گروه‌ها و افرادی وجود دارند که نمی‌دانيم آنها را در کدام ستون جدول دوگانگی بگنجانيم. پيشتر هم گفته شد که برای نقد تز دوبنی، می‌توان به بلاتکليف‌هايی اشاره کرد که معلوم نيست اين طرفی هستند، يا آن طرفی. اتفاقا در نگاه به همين افراد و جريان‌ها می‌توان به خوبی تنشی را ديد که در عمق جامعه ايران وجود داشته است. گروه‌های موسوم به ملی−مذهبی را در نظر گيريم: اينان پايی در جريان خلقی دارند و پايی در جريان مذهبی. جريان خلقی پذيرای آنهاست، از جمله به خاطر نفوذ ايدئولوژی ملی، که درست به دليل ملی بودن، با دين هم سازگاری‌هايی دارد. خلق‌گرايی، که اتکايش به جای مسجد و خدا و ملا، به خلق است، و می‌خواهد اراده‌ی خلق را حاکم کند و از اين نظر مدرن و سکولار است، از طريق اصالت‌بخشی به خلق که دين هم به فرهنگش تعلق دارد، هم در مدرنيت‌اش و هم در سکولاريسم‌اش کوتاه می‌آيد. گروه‌های ملی-مذهبی (نهضت آزادی، جاما، طرفداران شريعتی، مجاهدين خلق...) واسط ميان جريان دوم (مذهبی) و جريان سوم (خلقی) بودند. آنها مدام در نوسان بودند و اکثر آنها سرانجام از جريان دوم بيرون ريخته شدند. برخی توانستند در جريان سوم جايی برای خود بيابند، برخی برای هميشه معلق ماندند يا در نمونه مجاهدين وضعيتی ويژه يافتند. اصلاح‌طلبی درون رژيم اسلامی باعث شد که دوباره بخشی از ملی-مذهبی‌ها به حکومت گرايش يابند. از طرف ديگر، اصطلاح‌طلبی تسمه نقاله‌ای شد برای انتقال افرادی از جريان دوم به جريان سوم.

همه‌ی انقلاب‌ها دارای چند جناح بوده‌اند، دست کم دارای دو جناح اصلی، مثلا ژيروندنی و ژاکوبنی، راست و چپ، ليبرال و سوسياليست. اما در آنها ضمن تفکيک، اينجا و آنجا آميختگی‌ای هم می‌بينيم که از نوع نهادی (institutional) است؛ در نهادهای حکومتی دو جريان حضور دارند و پس از يک دور کشمکش سرانجام قدرتِ نايکدست، يکدست می‌شود. در ايران، حضور دو جريان در يک نهاد، استثنا است. برای اثبات آميختگی می‌توان به کابينه‌ی بازرگان اشاره کرد و وجود عناصری از جريان ملی−مذهبی در مجلس اول و دوم. اما اين نمونه‌ها تز تفکيک را باطل نمی‌کنند و حتا بدان ياری می‌رسانند. بازرگان و وزيرانش برگماشتگان خمينی زيرک بودند نه نمايندگان جريانی در يک نهاد مشترک با جريانی ديگر. از مجلس‌های اول و دوم هم نمی‌توانيم به عنوان نمونه‌هايی از هم‌نشينی نام ببريم. هم‌نشينی دو جريان، از طريق افراد و گروه‌های بلاتکليف و نوسانی بوده است، و هيچگاه کيفيت نهادی نداشته است. به اين دليل، صحبت کردن از دو جناح در مورد انقلاب ايران نادرخور است و به جای فهم بهتر باعث سوءتفاهم می‌شود.

دوبُنیِ هستی‌شناختی تاريخی

همه‌ی انقلاب‌های موسوم به کلاسيک، انقلاب‌هايی چون انقلاب کبير فرانسه، انقلاب‌ آمريکا (انقلاب استقلال)، انقلاب‌های ۱۸۴۸، انقلاب مکزيک، انقلاب‌های روسيه و چين، انقلاب‌های تک‌بُنی هستند. تئوری‌های انقلاب با نظر به اين گونه انقلاب‌ها شکل گرفته‌اند. الگو ساده است: قدرتی بازدارنده در برابر پيشروی جامعه برای انجام يک تحول اقتصادی−اجتماعی و مشارکت سياسی ايستاده است؛ به اين قدرت از جناح‌های مختلف حمله می‌شود و وقتی سقوط می‌کند، يک دوره کشاکش جناحی آغاز می‌شود تا سرانجام قدرت تازه تثبيت ‌گردد. بُردار زمانی انقلاب‌های کلاسيک، همه به سوی راه‌گشايی مدرنيته هستند. فردای يک انقلاب، مدرن‌تر از ديروز آن است. گرهی گشوده می‌شود با ترکيبی از ايده‌ها و گروه‌های مدرنيت‌خواه. از تک‌بنی که سخن می‌گوييم، منظور اين نيست که نيروی انقلاب متشکل از يک طبقه‌ی اجتماعی يگانه و يا به لحاظ سياسی تک‌جناحی است. تنها کودتا ممکن است تک‌جناحی باشد؛ حتا در انقلاب‌هايی به رهبری يک حزب يگانه، ائتلاف نيروهای اجتماعی و سياسی مختلفی پيشروی انقلاب را ممکن می‌کند.

انقلاب ۱۹۰۵ روسيه يا انقلاب ملی در چين را در نظر گيريم. جهت نيروهای اصلی پيشبرنده‌ی هر دو انقلاب، يک بُردار زمانی تاريخی است که اگر شاخص آن مدرنيته باشد، می‌توانيم بگوييم همه به سوی آينده‌ای پيش می‌روند که در جهت تعميق تجدد است: درهم شکستن نظام فئودالی و ايجاد شرايطی بهتر برای رشد طبقه‌ها و گروه‌های اجتماعی مدرن (بورژوازی، طبقه کارگر، طبقه متوسط شهری، تحصيل‌کردگان و روشنفکران و کلاً همه کسانی که سرمايه‌ی نمادين‌شان اکتسابی و مدرن است نه ارثی يا ناشی از تعلق به يک صنف بسته‌ی سنتی).

در برابر، انقلاب بهمن را در نظر گيريم: دو دسته انگيزه‌ی مختلف و دو دسته نيروی مختلف اين انقلاب را پيش برده‌اند که نسبت به بُردار زمانی تاريخی مدرنيته رفتارهای مختلفی از خود نشان می‌دهند. موضوع پيچيده‌تر از اين است که بگوييم يک جريان پيشرو بود، يک جريان از هر نظر واپس‌گرا. خيال خودمان را راحت کنيم: در جهان مدرن، نيرويی که آن قدر جدی باشد که تبديل شود به نيروی اصلی انقلاب در يک کشور، نمی‌تواند از هر نظر ضد مختصات دنيای مدرن باشد. دست کم اين است که می‌خواهد قدرت بگيرد؛ اراده به برخورداری از تکنيک تعلق ذاتی دارد به اراده قدرت، و وقتی در جهان مدرن، اراده به مجهز شدن عمل کند، با خود بسی چيزها می‌آورد که منافات دارد با خواست بازگشت کامل به گذشته. پس اين گونه بگوييم: يک دسته نيرو در جهت درهم شکستن پدرسالاری عمل می‌کرد، يک دسته نيرو در جهت احيا، تحکيم و انطباق‌دهی پدرسالاری که حاصل‌اش برقراری نوپدرسالاری (Neopatriarchy، اصطلاح هشام شرابی) است.

نکته‌ی بالا را به صورتی مشخص‌تر توضيح می‌دهيم: می‌توانيم "ولايت" را به عنوان يک مفهوم مرکزی در يک تئوری سياسی ايرانی−اسلامی در نظر گيريم. در توضيح آن می‌گوييم که سامان خطه سياسی−فرهنگی ما برپايه‌ی اين باور بوده است که ستون نظم هر واحد اجتماعی يک "ولی" است، يک سرپرست، از خانواده گرفته تا کشور (ملت، رعايا...)، و اين نظم بازتاب‌دهنده يک نظم کيهانی است که در آن خدايی وجود دارد که سرپرست کل است. نظم‌های ولايی کِهتر، مشروعيت‌شان را در نهايت از اين نظم ولايی مهين می‌گيرند. سلطنت هم گونه‌ای ولايت است؛ تشکيل حزب رستاخيز هم تأکيد بر ولايت است درست در شرايطی که بحرانِ نظمِ ولايیِ سلطنتی دارد تشديد می‌شود. سلطنت پهلوی، پديده‌ای نيمه‌‌مدرن بود، خصلت اصلی‌اش ولايی بود، اما با پيش راندن مدرنيزاسيون پايه‌های نظم ولايی را درهم می‌کوبيد. نيرويی را که به عنوان نيروی سوم يا نيروی خلقی معرفی کرديم، ولايت را از آن خلق می‌دانست، با اين باور سياسی اصل ولايت را نفی می‌کرد، و دست کم به اين اعتبار سکولار بود که حقانيت را به مردم متکی می‌دانست و نه به يک ماوراءالطبيعه به اسم فره ايزدی يا چيزی در امتداد ولايت رسول الله. نيروی مذهبی به رهبری خمينی، خواهان تحکيم ولايت بود و مشکل‌‌ اصلی‌اش با جهان مدرن اين بود که اين جهان نظم ولايی را متزلزل کرده است.

با اين توضيح، بُردار تاريخی تجدد را به صورت مشخص‌تری درمی‌آوريم، به صورتی که بيان اسکلت اصلی آرايش نيروها در انقلاب بهمن باشد: کارکرد نيروی يکم، نيروی سلطنت، حفظ نظم سياسی ولايی سلطنتی و در همان حال مدرنيزاسيونی درهم‌شکننده‌ی نظم ولايی سنتی بود و اين چنين کارکردی را آگاهانه برنامه‌ريزی می‌کرد؛ نيروی دوم، نيروی مذهبی، درست به دليل همين کارکرد سلطنت با آن مخالفت داشت و در آرزوی يک نظم ولايی بود؛ اما نيروی سوم، نيروی خلقی، با وجود همه آلودگی‌هايش به باورهای سنتی يا ايدئولوژی‌هايی ميدان‌دهنده به انواعی از پاترناليسم، خواهان پايان دادن به نظم ولايی بود.

هر دو جريان دوم و سوم پرنيرو بودند و نسبت به هم استقلال داشتند، چيزی که نافی آميختگی‌های شخصانی و موضعی به لحاظ گروهی و کنش‌گری نيست. می‌توانيم در يک آزمايش ذهنی يکی از اين دو را حذف کنيم يا نقشش را فرعی انگاريم و ناديده بگيريم. نخست جريان سوم را کنار می‌گذاريم. در نبود اين جريان انقلاب اسلامی می‌توانست پيروز نشود يا شيعی‌‌تر از آنی شود که شد. نبود اين جريان به معنای آن بود که جريان دوم با شعارهای خاص خود طبقه‌های مدرن جامعه را به دنبال خود بکشاند، چيزی که بعيد بود. از طرف ديگر، نبود يا ضعف جدی جريان سوم اساسا به معنای قدرت بيشتر سنت و ساختار ولايی در جامعه و سستی بيشتر تجدد بود. در اين حال خمينی با ژست‌های پاريسی‌اش را نداشتيم و او دقيقا همان خطی را پيش می‌برد که در کتاب کشف الاسرار، موضع‌گيری‌های اوايل دهه ۱۳۴۰ و در درسنامه‌ی "حکومت اسلامی" بيان کرده بود، مثلاً زنان را در اولين گام از حق رأی محروم و قاطعانه خانه‌نشين می‌کرد و قانون اساسی‌ای هم که می‌نوشت قانون يک امارت اسلامی خالص بود و مجلس‌بازی و جمهوری‌بازی قانون فعلی در آن راه نمی‌يافت. انقلاب اسلامی در حالت خلوص خود، در ماجراهايی چون دولت موقت صرفه‌جويی می‌کرد؛ نوع تنش‌های دوره استقرار قدرت هم طبعا با آنچه تجربه کرديم فرق می‌کرد. حال برعکس عمل کنيم، يعنی در آزمايش ذهنی خود جريان سياسی دوم را حذف کنيم يا آن که پنداريم قدر و وزن‌اش چنان بود که می‌شد ناديده‌اش‌ گرفت. در اين حالت هم ممکن بود انقلاب ضد سلطنتی پيروز نشود، چون نمی‌توانست بخش بزرگی از جمعيت را، که مذهبی و سنت‌گرا بودند و فاقد رهبری‌ سياسی‌ای از درون خويش، به دنبال خود بکشاند. کاملا ممکن بود که علما، در هراس از نيروهای چپ‌گرا و متجدد، جانب سلطنت را بگيرند و فتوا دهند به حمايت از سلطنت و حرمت جمهوری، کاری که در لحظه‌ی مرگ قاجار هم کرده بودند و از اين نظر از ستون‌های استقرار سلطنت پهلوی محسوب می‌شوند. انقلاب ممکن بود نيمه‌پيروز شود، يعنی باعث شود که محمدرضا شاه به اصلاحاتی اساسی، از نوع پذيرش آزادی بيان و تشکل و احيای پارلمانتاريسم مشروطيت تن دهد. اما اگر انقلاب پيروز می‌شد، کشور چهره‌ی ديگری می‌يافت. استقرار قدرت تازه هم به احتمال قريب به يقين با تنش‌های بسيار پيش می‌رفت، تنشهايی به احتمال زياد خونين مثلا ميان مجاهدين و رقيبان آنان. اين تنش‌ها می‌توانست علما و گروه‌های بنيادگرای مذهبی را هم فعال سازد. در اين حالت مثلا ممکن بود که ميان مجاهدين و علما ائتلافی صورت گيرد.

اين تصوير خيالی واقع‌بينانه‌ی اخير، همدستی محتمل مجاهدين و ملاها، بهر آن ترسيم شد که درنگريم افراد، گروه‌ها و صنف‌های مختلف ممکن است در موقعيت‌های مختلف در موضع‌های کاملا مختلفی قرار گيرند. مثلا در موقعيتی همين آقايان خامنه‌ای و رفسنجانی، می‌توانستند در کنار مجاهدين باشند و يا کلاً در يک قطب‌بندی ميان جريان دوم و سوم، در حالت چيرگی جريان سوم، جانب آن را بگيرند و از کادرهای جناح مذهبی آن گردند. بر اين قرار، از بنِ تاريخی که سخن می‌گوييم تنها به صورت محدودی بايد آن را شخصانی و حزبی در نظر گيريم. در مورد ما، نکته اصلی، نسبت با بُردار تاريخی‌ای است که شاخص زمانِش تاريخی (زمانيدنِ زمان تاريخی) است و همبسته با آن شعارها، آماج‌ها، نمادها‌، مفهوم‌ها، سبک و منش و زيبايی‌شناسی‌ای است که در تفاوت جناحی اصلی‌شان انتخاب‌های تقابلی ممکن در يک جامعه را مشخص می‌سازند، يعنی به صورت يک دوراهی واقعی، غير اتفاقی و برآمده از منطق مسير رشد جامعه در يک دوره‌ی تاريخی.

کارآيی نظری تز دوبنی انقلاب بهمن

تز دوبنی انقلاب بهمن، تزی است ساده و به سادگی سنجش‌پذير و کنترل‌شدنی. اين تز ساده به خوبی از پس توضيح مجموعه‌‌ی طرح‌شده‌ای از پيچيدگی‌های انقلاب بهمن برمی‌آيد؛ اجازه می‌دهد که همتفافته‌ی در معرض ديد قرار گرفته‌ی انقلاب را تجزيه کنيم، سازه‌های آن را بررسی کنيم، تأثير متقابل آنها را بر روی يکديگر بسنجيم، سپس مسير ترکيب به تجريه را معکوس سازيم و در هر گام به پيروی از روش دکارتی درنگريم که مبادا چيزی از قلم افتاده باشد. تز دوبنی، هم ژرفانگر است، هم پهنانگر؛ تاريخ را به کمک می‌گيرد برای نشان دادن پيشينه‌ها و دادن عمق زمانی به گروه‌ها و گفتمان‌ها و رخدادها، و همچنين جامعه‌شناسی را برای بازنمايی پايه‌های اجتماعی انقلاب در مقطع زمانی بروز آن. تز دوبنی، تز يک جامعه‌شناسی تاريخی است.

عناصری از اين تز را در همه‌ی توضيح‌های رايج درباره انقلاب می‌توان يافت. تز اين استعداد را دارد که از دستاوردهای همه‌ی بررسی‌های صورت گرفته استفاده کند، نقطه قوت هر يک را برگيرد و در يک سنتز جامع برنشاند يا تفسير ديگری از آنها عرضه کند.

بنياد تز دوبنی مسئله‌ای است در جامعه‌ی ايران که با آن آشنا هستيم زير عنوان‌هايی چون تضاد سنت و تجدد، رشد ناموزون، کمپلکس توسعه و عقب‌ماندگی. ما ملتی هستيم پس‌افتاده، "دچار تأخير"، "دير کرده"، eine verspätete Nation. اين اصطلاحی است که هلموت پلِسنِر، فيلسوف جامعه‌شناس آلمانی در کتابی به همين نام (چاپ اول: ۱۹۳۵) برای توضيح فاشيسم در آلمان از طريق توضيح عقب‌ماندگی آن نسبت به کشورهای غربی دارای نظام‌های دمکراتيک، کشورهايی چون فرانسه و انگلستان، به کار برده است. ما در اينجا آن را طبعا در يک زمينه‌ی تاريخی متفاوت به کار می‌بريم، اما می‌توانيم آن را با الهام از يک توصيف پلسنر (ص. ۱۷ در چاپ فرانکفورت ۱۹۸۲) چنين تعريف کنيم: پس‌افتادگی وضعيت آن ملتی است که در دنيای جديد نتواند با اتکا به نيروی روشنگری در درون خود دولت را به کنترل خود درآورد. نيروی روشنگری در درون ما ضعيف بوده، اما در همان حال مدرنيزاسيون پيش رفته و با رشدی ناموزون، جزاير و قطعات بزرگی از بافت جامعه برای تداوم انباشت نيروی اسطوره حفظ شده است. در شرايطی که دولت خود خصلتی اسطوره‌ای دارد، وسوسه‌ی جانشين کردن اين اسطوره به جای آن اسطوره در آن پابرجاست. (در مورد "اسطوره دولت" و خطرناکی ترکيب اسطوره و سياست بنگريد به کتابی به همين نام از ارنست کاسيرر) در ايران با انقلاب بهمن عيار اسطوره در سياست حکومتی شدتی چنين کيفی يافت که با نظر به آن می‌توانيم از يک پسروی کيفی سخن گوييم. در اين وضعيت، پيشروی، خصلت هر تلاشی برای غلبه بر اين نيروی اسطوره‌ای است که سربرآوردن آن بسان درآمدن غول از شيشه است. در شيشه را خود مدرنيزاسيون باز کرد. شايد آيندگان بگويند، باز در نهايت اين خود مدرنيزاسيون بود که غول را به درون شيشه بازگرداند، يا سرانجام از آن يک مترسک ساخت که تنها گنجشک‌های بی‌تجربه را می‌ترساند. اين خوش‌بينی ممکن است بر يک عينيت‌گرايی منفعلانه استوار باشد؛ هر چه باشد، به درد سياست عملی نمی‌خورد.

غول بينش اسطوره‌ای را مدرنيزاسيون از شيشه بيرون آورد. مدرنيزاسيون هم برانگيزنده‌ی بينش مدرن است، هم بينشی که سنتی خوانده می‌شود. در مورد سنت، اين تصور را بايد کاملا کنار گذاشت که گويا چيزی است در پشت سر ما، يا چيزی است که همان گونه که بوده از گذشته به اکنون می‌رسد. سنت فعال می‌شود، ساخته می‌شود، تحريف می‌شود، بر اينجا يا آنجايش تأکيدهايی غير سنتی می‌يابد، ارزشی سمبليک می‌يابد و در بازار مدرن، خود به صورت يک کالای مدرن از زمره‌ی "صنايع دستی" درمی‌آيد. سنت اغواگر است، و برای اغواگری ابايی ندارد که از شيوه‌های مدرن آوازه‌گری استفاده کند.

رشد ناموزون و تناقض‌های مدرنيزاسيون توضيح دهنده‌ی واگشت‌پذيری دو بن انقلاب ايران به يک بن هستند، به يک زمينه‌ی عمومی، که هستی‌يابی آن به مجموعه‌ی‌ گوناگونی از عامل‌ها (از جمله در اقتصاد داخلی، در فرهنگ، در مبارزه طبقاتی، در عامل‌های بيرونی) برمی‌گردد. می‌توانيم در جايی يکی از آنها را عمده بخوانيم، اما سخنمان در اين باره آنگاه مبهم يا مهمل نيست که توجه داشته باشيم که "عمده" صفتی است فاقد ارزش منطقی، و ارزش نسبی تحليلی پيدا می‌کند اگر با اين توضيح همراه باشد که چه چيزی برای چه روندی مهم و عمده است.

مسئله‌ی محوری: تأمين اجتماعی

برای پرهيز از واکاست‌گرايی‌ايی که مثلاً از طريق مفهوم "عمده" پيچيده را به ساده تقليل می‌دهد، مفهومی تماميت‌ساز، يعنی جامع و فراگير را معرفی می‌کنيم که خود چندسويه و پيچيده است، پيچيده را به پيچيده برمی‌گرداند اما به صورتی مفهوم‌کننده، نه واکاهنده. اين مفهوم، "تأمين اجتماعی" است. تأمين اجتماعی بيان خواست يا در حالت تحقق وضعيت زيستن در امنيتی همه جانبه در يک جامعه است: امنيت زيستی (برای حفظ جان، بقا و تأمين معيشت) و امنيت زيست‌جهانی (حس تعلق به يک زيست‌جهان، شريک بودن در آن، سازگار بودن با آن). تز مشخص‌تر کننده نکته اصلی اين نوشته: مسئله اصلی انقلاب ايران تأمين اجتماعی بود و اين مسئله دو پاسخ متفاوت داشت: ولايت، مشارکت.

توضيح مسئله:
در جامعه‌ی ايرانی حس تعلق و تأمين بودن در دهه ۱۳۵۰ به شکل بحران‌سازی فروکش کرد.

− خواست برآورده‌ی تعلق و تأمين، به دربار و بخش نازکی از قشر مرفه (کارخانه‌دار، تاجر، صاحب‌منصب) منحصر بود.

− گروه‌های اجتماعی مدرن، طبقه‌ی متوسط و طبقه‌ی کارگر صنعتی، مردمی که سرمايه‌ی‌شان (سرمايه اقتصادی، سرمايه نمادين) به کوشش و کار در مناسبات مدرن برمی‌گشت، و هم‌بسته با اينها دانشجويان و جوانان متجدد و روشنفکران، نسبت به نظام سياسی حاکم حس بيگانگی داشتند و با نظر به وضعيت مستقر و چشم‌انداز آينده از حس تأمين برخوردار نبودند. حس تأمين را به آنان حس مشارکت می‌توانست بدهد، مشارکت در برنامه‌ريزی سياسی و اجتماعی. مشکل طبقه‌ی ميانی مدرن و طبقه‌ی کارگر صنعتی، به ويژه در قطب‌هايی چون صنعت نفت، تأمين معيشت نبود. آنان با وضعيت مستقر تضاد فرهنگی اساسی نداشتند و اگر متناسب با ارزشی که (به لحاظ اقتصادی و فرهنگی يعنی به لحاظ ارزشِ سختِ بيان‌شدنی با پول و ارزشِ نرمِ نمادين و فرهنگی) توليد می‌کردند در نظام سياسی، حتّا دست کم در حد تحمل يک نظام نيمه‌باز، امکان مشارکت می‌يافتند، به پشتيبانی توده‌ای از سرنگونی شاه برنمی‌خواستند. در مورد گروه‌های اجتماعی مدرن، آنانی که به آنها به عنوان جريان سوم و همچنين جريان "خلقی" اشاره کرديم، با نظر به مسئله‌ی "تأمين اجتماعی" اين حکم کلی را می‌دهيم: زيست‌جهان آنان در تقابل با مدرنيته قرار نمی‌گرفت؛ جهان مدرن برای آنان جهان ناامنی نبود؛ آنها تأمين بيشتری می‌خواستند در همين جهان، و کليد تأمين برای آنان مشارکت بود.

− برای گروه‌های اجتماعی سنتی، و گروه‌هايی که از ساختار کهنه کنده شده اما در ساختار جديد جذب نشده بودند (به طور مشخص حاشيه‌نشين‌های شهرهای بزرگ و کلاً اکثر مهاجران از روستا به شهر)، جهان مدرن، جهان ناامنی بود. آنها خود را در اين جهان باز نمی‌يافتند. نشانه‌های آن، شبکه‌ای از روابط، انسان‌ها و چيزهايی که اين جهان در قالب آن به قول مارتين هايدگر می‌جهاناييد (= جهان در آن قالب، جهان می‌شد؛ جهاناييدن جهان: Welten der Welt)، برای آنان غريبه، و تهديدآميز بود. آنان نوع ديگری از "تأمين" می‌خواستند، تأمينی بدان شکل که در حالت آرزويی نوستالژيک، يک خانه سنتی، با يک ولیِ پرقدرت و ثروتمند چونان يک حاج آقا يا رئيس طايفه، عرضه می‌کند.

ايران در سال‌های۵۷ − ۱۳۵۶ گرسنه نبود، اما "ناامن" بود، موطنی غريبه بود و اين غريبگی در آن بحران و انقلاب پديد آورد. ناامنی آن از ديد يک جريان به نبود مشارکت در سامان آن برمی‌گشت، و از ديد جريان ديگر به ناآشنايی و عدم اطمينانی که حس بی‌پناهی و ول‌شدگی و يتيمی القا می‌کرد. جريان اخير زير چتر ولايت رفت، جريان ديگر نتوانست بديلی عرضه کند که برای قشرهای حاشيه‌نشين و سرگردان هم جذاب باشد. خود آن هم در تبيين خواست تأمين از راه مشارکت از صراحت بيان کافی برخوردار نبود.

سود و زيان تاريخی انقلاب اسلامی

انقلاب ۱۳۵۷ ايران سرسلسه‌ی يک دسته از انقلاب‌های بعدی است: انقلاب‌های "بهار عربی". همه‌ی آنها انقلاب‌های دوبنی هستند؛ در همه آنها دو جريان با دو خواست متمايز دخالت دارند: جريانی دموکراسی می‌خواهد، جريانی اسلام. انگيزه همه اين انقلاب‌ها مشکل "تأمين اجتماعی" است که در موقعيت "ديرکردگی" و رشد ناموزون دو پاسخ متفاوت می‌گيرد: يکی مشارکت می‌خواهد و يکی دولتی می‌خواهد به مثابه ولیِ سنتی که هم پاسخ به مشکل معيشت دهد و هم پاسدار ارزش‌های سنتی در يک جهان غريب باشد.

ولايت اسلامی سرابی بيش نيست؛ وعده‌ای را که می‌دهد برآورده نمی‌کند. توده‌های وسيعی که به آن دل خوش می‌کنند، نااميد می‌شوند و تنها عده‌ی محدودی از آن بهره می‌گيرند. اين نظام با يک الاهيات سياسی مشخص می‌شود که در آن دوگانه‌ی الاهياتی مؤمن−کافر و دوگانه‌ی سياسی دوست-دشمن برهم منطبق شده‌اند (در مورد الاهيات سياسی نگاه کنيد به مقاله نويسنده به همين نام در: نگاه نو، ش. ۴۷، بهمن ۱۳۷۹). جمهوری اسلامی يک نظام ايدئولوژيک است؛ ايدئولوژی دينی آن به مثابه ارزی است که تبديل‌پذير به ارزهای ديگر (ارزش اقتصادی، يا ارزش سمبليک مثلاً مدرک تحصيلی و پايگاه اجتماعی) است. حال و روز دين در جمهوری اسلامی توضيح ويژه‌ی خود را در اقتصاد سياسی‌ای می‌يابد که انباشت و توزيع، تبديل‌پذيری، کارکردهای استثماری و تورم و بحران ارز دينی را بررسی می‌کند.

حکومت اسلامی ايران سخت‌کيش است، اما سخت‌کيشی آن همواره يکپارچه و پيگرانه نيست. انعطافی که در اينجا و آنجا نشان می‌دهد، از اراده به قدرت، و همبسته با آن، الزامات اقتصاد سياسی برمی‌خيزد. نظام اسلامی امروزين نظامی سازنده است؛ سازندگی آن تکنيکی، سرمايه‌دارانه،، ايدئولوژيک و تماميت‌خواهانه است. دو چيز آن را از يک نظام فاشيستی متمايز می‌کند: بی‌نظمی و به هم‌ريختگی افراطی (که به فرهنگ و ترکيب انسانی دستگاه برمی‌گردد) و گرايش نسبتا پايدار پوپوليستی درون آن که نمی‌گذارد فاصله‌ی حکومت مطلقه با جامعه چنان شود که کانون قدرت اراده خود را تنها بر پايه مطلقيت خود پيش برد. جمهوری اسلامی، رژيمی پوشالی نيست؛ نظامی است دارای پايگاه اجتماعی و در داد و ستد با بخش‌هايی از مردم، داد-و-ستدی غير دموکراتيک که به بهای تبعيض، فساد، ابتذال فرهنگ و مصرف و فرسايش ذخاير جامعه تمام می‌شود.

سود تاريخی نظام اسلامی در اين است که توده‌هايی را که در حاشيه سياست و روندهای اصلی اجتماعی قرار داشتند، به ميان صحنه می‌کشد و به آنها امکان جامعه‌پذيری (socialisation) می‌دهد که در وضعيت مشخص ما اجتماعی شدن در قالب اجتماعی است که حکومت اسلامی قادر نمی‌شود ساختار در مجموع متجددانه آن را به هم بزند. زيان تاريخی آن در اين است که جامعه را آشفته می‌کند، سامان و ارزش‌های جاافتاده‌ی آن را به هم می‌زند بی آنکه بتواند بديل کارکردمندِ پايداری برای آنها عرضه کند، نخبگان‌اش را با رانت‌خواری می‌پروراند، انواع و اقسام تبعيض‌های جنسی و عقيدتی و صنفی برقرار می‌کند، در جامعه خشونت و نفرت و حسادت می‌پراکند، رشد اقتصادی و اجتماعی را کند می‌کند، خرافه و ابتذال رواج می‌دهد، و همچنين به تنش در منطقه و جهان می‌افزايد. حتّا اگر نظام شاهنشاهی − با همان مختصاتی که بعضاً به انقلاب عليه آن حقانيت می‌بخشيد − ادامه می‌يافت جامعه‌ی ايران هم اکنون پيشرفته‌تر، آبادتر، شادتر و اخلاقی‌تر بود، اخلاقی‌تر به لحاظ راستگويی، حس‌ مسئوليت، رعايت و مدارا. همچنين جنگ با عراق در نمی‌گرفت، و منطقه‌ی خاورميانه و نزديک بسيار کمتر از آنی متشنج بود که اينک هست. جمهوری اسلامی برای ايران، منطقه و جهان مصيبت‌آور بوده است.

[ادامه مقاله را با کليک اينجا بخوانيد]