رويارويی با اسلام سياسی، احمد فعال

اگر بخواهيم از گذشته درس بگيريم و در آئينه‌ی خويشتن بازنهيم، می‌‌توان چون روشن‌فکران گذشته از ميرزا ملکم‌خان تا گلسرخی و حتی صمد بهرنگی تا مليونی چون زنده‌ياد فروهر، رويه خود را با اسلام به گونه‌ای سامان داد، تا امکان سربرآوردن بنيادگرايی از اسلام سياسی فراهم نشود و اگر در وضعيتی هستيم که نه به دليل رويارويی‌های روشنفکرانه، بلکه به موجب رويارويی هويت‌های فرهنگی با اسلام بنيادگرا روبرو هستيم، نقدهای خود را به اسلام و اسلام سياسی، چنان سامان دهيم تا امکان سربرآوردن تروريسم و افراط‌ گرايی از بنيادگرايی فراهم نشود

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

پيشتر اشاره شد که چگونه انديشه سنت‌گرايی پيش زمينه بنيادگرايی است و متعاقباً چگونه بنيادگرايی می‌تواند به مثابه ارتش ذخيره تروريسم بکار آيد. و نيز از قول رضوان السيد و فريد زکريا نقل کرديم که چگونه گرايش به اسلام سياسی از بردباری و تکثرگرايی به تدريج به گرايش‌های بنيادگرايی و افراط‌گرايی تبديل شدند. کسانی هم چون ساموئل هانتيگتون علاوه بر صحه گذاشتن بر مسئله هويت‌گرايی و نالايقی حکام کشورهای مسلمان به عواملی چون «حسادت و دشمنی مسلمانان نسبت به غرب و ثروت ، قدرت و فرهنگ آنان۱» اشاره می‌کند، که از نظريه‌پرداز جنگ تمدنی چون او، انتظاری بيش از اين نمی‌توان داشت.
خيلی آسان می‌توان گفت، انديشه بنيادگرايی از ماهيت بنيادگرای اسلام و يا از ماهيت بنيادگرای سنن فرهنگی جامعه مسلمانان بر می‌آيد. اين نوع ساده‌سازی‌ها مانند ديدگاه‌هايی است که در آغاز سده بيستم، عامل توسعه نيافتگی ملل عقب مانده را در نتيجه توسعه نيافتگی ذاتی فرهنگ ملل عقب مانده می‌دانستند و بدتر از آن، اظهار نظرهای تحقير‌آميزی بود که توسعه نيافتگی را مرهون آدم‌های توسعه نيافته جوامع عقب‌مانده می‌دانستند. اما اگر به رشته‌ای از تضادها و تعارضات اشاره شود، خواهيم يافت که جريان تبديل اسلام سنتی به اسلام بنيادگرا و از آنجا تبديل اسلام بنيادگرا به اسلام خشونت‌گرا و تروريسم، فرآورده يک رشته از تضادها و تعارض‌ها و تبعيض‌هايی است که در مناسبات داخلی و خارجی کشورهای مسلمان، به ويژه از بعد از پايان جنگ دوم در وجود آمده‌اند. بنابراين اظهار نظر، از يک سو وجود تضادهای اقتصادی، سياسی و اجتماعی درون کشورهای مسلمان، و افزون بر آنها وجود تضادهای اقتصادی و سياسی و فرهنگی که از سوی مناسبات جهانی در روابط بين الملل وجود دارند، می‌توانند در فهرست عوامل گرايش به بنيادگرايی و افراط گرايی محسوب شوند. مضاف بر اين عوامل، بايد توجه داشت که جامعه ايران هيچگاه بطور جدی شاهد رويارويی روشنفکران با جامعه مسلمانان نبوده است. همانطور که تاريخ نويسان عصر مشروطيت تا آغاز و پايان نهضت ملی ايران گواهی می‌دهند، روشنفکران نه تنها روياروی انديشه دينی برنخواستند، بلکه بسياری از آنها با تمسک به مبادی دينی، جامعه را به آراء خود دعوت می‌نمودند. فهرستی از روشنفکران آن ايام و آثار آنها نشان می‌‌دهد که نه تنها اين رويارويی وجود نداشت، بلکه کوشش‌ها جهت جلب جامعه مسلمانان به فکر و انديشه ترقی صورت می‌گرفت.
مضاف بر فقدان تضادها، فقدان يک نظام رسانه‌ای مسلط و جهان‌گستر، نه تنها تهديدی برای مسلمانان محسوب نمی‌‌شد، بلکه انديشه‌گران مسلمان با ديد خوشبينانه‌ای نسبت به وضعيت تجدد و جهان غرب نگاه می‌‌کردند. پديده استعمار بيشتر به موجب نالايقی حکومت‌های وقت در کشورهای مسلمان تلقی می‌شد، تا نيات استعماری و استثماری دول غرب. عدم رويارويی و تضادهای داخلی ميان جامعه مسلمانان با روشنفکران لائيک و سکولار، از جمله يکی از مهمترين دلايل عدم ظهور افراط‌ گرايی دينی محسوب می‌شد. در آن ايام انديشه‌گران مسلمان، اسلام سياسی را هرگز به مثابه اسلام حکومت در نظر نداشتند. مروری گذرا به اين انديشه‌گران، از کوشش آنها در يک وضعيت آرام و بدون تضاد حکايت می‌کرد. تنها از اين روست که درخواهيم يافت چرا، نه سيد جمال‌الدين اسدآبادی و نه شيخ محمد عبده و نه ديگران در آن ايام، در پی برقراری حکومت دينی نبودند. به عکس آنها کوشش داشتند تا با هشدار و انذار، جامعه مسلمانان را از گره عقب‌ماندگی خود آگاه سازند. کوشش‌های سيد جمال‌الدين در بازگشت به سنت‌های صدر اسلام، چيزی جز، پاک کردن چهره اسلام از خرافات، محکوم کردن تقليد کورکورانه، ايجاد وحدت ميان مسلمانان بر اساس نظريه آزادی اجتهاد و نفی انحصار تفسير در دين، مبارزه با خودکامگی دولت‌های مسلمان و سرانجام استقبال از دستاوردهای فنی و عقلی در ميان کشورهای پيشرفته ملل مغرب زمين، نبود. زندگی پرماجرای سيد جمال از او چهره‌ای شگفت در تاريخ نوانديشی می‌سازد. سفرهای طول و دراز او به ملل مختلف همراه با مبارزه، روشنگری و تبعيد و تدريس و نامه پراکنی‌های او به حکام و مراجع سياسی، علمی و دينی، تصويری از يک روح ناآرام و بی قرار می‌سازد. روح و انديشه‌ای که در پی بازيابی و بازسازی بنای از دست رفته جهان اسلام بود.
کوشش‌های محمد عبده نيز در مصر در همين راستا قابل ارزيابی است. مباحثه و گفتگوی شيخ محمد عبده و فرح آنطون درباره علم و دين، انعکاس وضعيتی بود که محيط سياسی واجتماعی، آغشته به تضاد و خصومت نبود. مخالفت محمد عبده با ايده‌هايی که از سوی فرح آنتوان طرح می‌شد، هرگز با خصومت‌ورزی، تکفير و تهمت همراه نبود. شيخ محمد عبده يکی از مبرزترين و اثرگذارترين شاگردان سيد جمال‌الدين اسدآبادی در جهان عرب بود. او ابتدا کار خود را در برانگيختگی سياسی مسلمانان يافت، اما خيلی زود دريافت که جامعه مسلمانان تا زمانيکه در بند خرافات دينی هستند، هيچ تغيير سياسی مفيد آنها نخواهد بود. از اين رو ابتدا به دانشگاه الازهر نفوذ کرد که به قول بهاء‌الدين خرمشاهی قلعه تحجر و تعصب بود۲، و از آنجا در اصلاح روحانيون و مفتيان اعظم آن دانشگاه کوشيد، که خود تأثير بسزايی در جهان افتاء مسلمانان داشتند. از آنجا که شيخ الازهر به شدت تحت تاثير سيد جمال بود، او نيز راه نهايی بيرون شدن جهان اسلام را از تحقير و پس‌ماندگی، دوری جستن از تقليد و تأسی به اجتهاد آزاد می‌دانست. بدين‌قرار، با وجود آنکه شيخ محمد عبده در دامان مکتب حنبلی پرورش يافته بود و در اين مکتب هيچ ديدگاه تازه‌ای در باب دين جز تقليد از ائمه اربعه بر نمی‌تافت، اما عبده نخستين کسی بود که به اجتهاد آزاد در احکام دين دست پيدا کرد. همچنين بود که شيخ محمد عبده به رغم اسلاف حنبلی که به پيروی از اشاعره، از تفسير عقلانی دين پرهيز و انسان را محکوم و مجبور احکام ازلی الهی می‌دانستند، او به منظور مبارزه با خرافی‌گری و تقليد، به مکتب اعتزال و اجتهاد شيعيان نزديک شد و بر اختيار و آزادی انسان تأکيد فراوان گذاشت۳
در اين فصل توجه خوانندگان را به سه رشته از اين تضادها جلب خواهم کرد و سپس آنها می‌‌توانند به يمن اين اطلاع و آگاهی، درباره ريشه‌های بنيادگرايی و خشونت‌گرايی جامعه مسلمانان و گروه‌های افراطی که از اين جوامع بر می‌‌خيزند، به اظهار نظر بپردازند:

تضاد ميان جريان روشنفکری با جامعه مسلمانان
همانطور که گفته شد، در ايامی که سيد جمال‌الدين اسدآبادی (وفات ۱۳۱۵ ق) و محمد عبده (وفات ۱۳۲۳ ق) جريان نوانديشی دينی را آغاز کردند، هيچگونه تضاد جدی‌ای از ناحيه انديشه ورزان داخلی و روشنفکران، جامعه مسلمانان را تهديد نمی‌کرد. ميرزا ملکم خان (وفات ۱۳۲۶ ق) نمونه آشکار جريان روشنفکری در آن ايام بود. زمانی که در انگليس بسر می‌‌برد با همکاری سيد جمال‌الدين اسدآبادی روزنامه قانون را منتشر ‌کرد. او يک ارمنی زاده بود که به قول خودش در محيط مسلمانان تربيت پيدا کرده بود. کتاب وی بنام دفتر تنظيمات يکی از مهمترين آثار روشنفکری در عصر ناصری محسوب می‌‌شد. به قول فريدون آدميت اين کتاب حاوی نخستين طرح قانون اساسی در ايران بشمار می‌‌آمد. ملکم خان در اين کتاب پرده از انحطاط اوضاع ايران بر می‌دارد و می‌نويسد: «دولت ما بيمار و ناخوش گرديده و بازرگانان قوم بر اثر بی شعوری ملتفت نيستند، بعضی‌ها هم که می‌‌دانند جرأت اظهار نظر ندارند۴». ملکم خان هر چند برای رها شدن از اين انحطاط نظم غربی را پيشنهاد می‌‌کند، اما چنين نبود که بخواهد بنای اين نظم را در ويران کردن بنيادهای مذهبی جامعه جستجو کند. در نامه‌ای که ميرزا ملکم خان به ويلفريد بلنت می‌نويسد، سرگذشت فکری خود را چنين شرح می‌دهد: «مذهب انسان دوستی به همان اندازه که در مغرب زمين شناخته گرديده، اهل مشرق نيز آن را می‌‌شناسند. به حقيقت مغرب هيچگاه قابليت دين آفرينی نداشته، دينی که روان آدمی را مسخر گرداند ... من خود ارمنی زاده هستم ولی در ميان مسلمانان پرورش يافته ام و وجه نظرم اسلامی است. جوان بودم که به فساد مملکتم پی‌بردم و انحطاط مادی آن را شناختم. پس شعله اصلاح طلبی در من فروزان گشت. در اروپا که بودم سيستم‌های اجتماعی و سياسی و مذهبی مغرب را مطالعه کردم ... طرحی ريختم که عقل سياست مغرب را با خرد ديانت مشرق بهم آميزم. چنين دانستم که تغيير ايران به صورت اروپا کوشش بيفايده‌ای است. از اين رو فکر ترقی مادی را در لفاف دين عرضه داشتم تا هموطنانم آن معانی را نيک دريابند. دوستان و مردم معتبری را دعوت کردم و در محافل خصوصی از لزوم پيرايشگری اسلام سخن راندم۵». طرحی که ميرزا ملکم خان در کتاب خود مطرح می‌کند، در حقيقت همان چيزی است که فريدون آدميت آن را تأسيس نخستين قانون اساسی در ايران می‌شمارد. او در اين طرح هر چند از تفکيک سياست از دين سخن می‌راند، اما نظريه‌هايی چون طرح تفکيک قوا و تفکيک سلطنت از حکومت و طرح برابری افراد در برابر قانون، از جمله نخستين طرح‌هايی بودند که توسط ملکم خان در ايران به ميان آمدند. با اين وجود ملکم خان کوشش نداشت تا مسئله تفکيک دين از سياسيت را به گونه‌ای مطرح کند که کنش‌گران جامعه مسلمان را از دم به حريم خصوصی‌شان فرابخواند. او حتی فراتر از سيد جمال‌الدين اسد آبادی، همکاری علمای دينی را در اصلاح کشور لازم می‌‌دانست و در جايی گفته بود که «بايد از دانش علما در رفورم سيستم قضايی استفاده کرد۶». نويسنده کتاب شيعه در ايران نقل می‌‌کند که وی هنگامی که در لندن به ايرانی سخنرانی می‌پرداخت خطاب به سياستمداران و علمای آن سرزمين می‌گويد: «ما مشاهده کرده‎ايم که افکار و عقايدی که از طرف شما (اروپاييان) به ايران می‎آيد، به هيچ وجه مورد قبول واقع نمی‎شود، ولی اگر ثابت شود که همان افکار و عقايد ريشه اسلامی دارند، با شعف بسيار همه آن را می‎پذيرند...۷».
از جمله روشنفکران ديگری که چندان وجهه اسلامی هم نداشتند و می‌توان در آن ايام ياد کرد، يوسف‌خان مستشارالدوله تبريزی (متوفی ۱۳۱۳) وعبدالرحيم طالب‌اوف (متوفی ۱۲۹۵) بودند که هر چند دارای‌گرايش‌های سکولار و متجددانه بودند؛ اما نه تنها با حضور مذهب در سياست ممانعت نمی‌کردند، بلکه به نحوی کوشش داشتند تا به نوعی ميان مذهب و تجدد آشتی برقرار کنند. مستشارالدوله معتقد بود که قوانين نو را می‌توان در اسلام جستجو کرد. او سعی داشت تا مسئله آزادی را با امر به معروف و نهی از منکر تطبيق دهد. تنها با اين تفاوت که امر به معروف و نهی از منکر تنها در محدوده مسلمانان قابل اجراست. اما آزادی قاعده‎ای است که با همه امور بشر سروکار دارد. طالب‌اوف نيز هر چند از سوی ضد مشروطه‌طلبانی چون نوری تکفير می‌شود، اما همداستانی ميان اسلام و تمدن را تا آنجا پيش می‌برد که حرام دينی را با آنچه که برای تمدن حرام است، يکسان می‌گيرد: «آنچه مخالف تمدن است در شرع شريف ما که اساس قانون ايران خواهد بود ممنوع و مادام العمر حرام است. هر مسلمان و يا نويسنده اين سطور که دل و زبانش مصدق اين حرمت نيست کافر است و هر کس که قانون را متمم شرع و ناظر اجرای احکام شرع نداند، باز مسلمان نيست۸». در حقيقت طالب‌اوف بنا نداشت تا قانون جامعه را با قانون شرع تطبيق دهد، بلکه بنا داشت تا عدم منافات آنچه را به عنوان قانون مدنی و تأمين آزادی‌ها گفته می‌شود، با قوانين شرعی نشان دهد. و از نظر او، هر کس آنها را منافات يکديگر بشناسد، از مسلمانی چيزی نمی‌فهمد. بعضی از روشنفکرانی هم که دل و دماغ در گرو مسلمانی داشتتند، همان ادبيات را در محدوده شرعی بيان می‌کردند. ميرزا ابوطالب بهبهانی صاحب کتاب منهاج العلی از جمله همين مسلمانان بود که هيچ منافاتی ميان اسلام و تمدن غرب نمی‌شناخت. وی شيفته آزادی بود :«نيکوتر وسيله‌ای که اهالی فرنگستان به جهت آن به ترقی و ثروت رسيد و کنون می‌توان اسباب آبادی کليه خرابی‌ها دانست آزادی است۹». وی معتقد به اجرای اصول و قواعد تمدنی است، اما اين نظرات را بطور مشروط بيان می‌‌کند و می‌‌گويد :«شرط ترقی اخذ رسوم و آداب و قواعد فرنگستان است، که تقدم جسته‌اند بر کل دول روی زمين، در ترقيات و تمدن وصنايع و ثروت ...تا جايی که منافی و مغاير با مذهب و شريعت اسلام نباشد۱۰». و يا : «دولت بايد تمام امورات جزئيه و کليه را از روی علم و قواعد علميه قرار دهد و از هر چه که از جهل و ايام جاهليت مرسوم شده فرار نمايد و آن رسوم را براندازد و در هيچيک از مشورتخانه‌ها و مصلحت‌خانه‌های دولتی به جز اهل خبره آن مجلس و مستحقين جلوس آن مقام را که به استحقاق علميه فائز شده اند، راه ندهد۱۱».
تا آنجا که اين قلم اطلاع دارد، تنها استثنای با اهميت ميرزا فتحعلی‌خان آخوند زاده، دوست ميرزا ملکم خان بود، که در نهان کوشش‌های بسيار عليه دين اسلام انجام داد. با اين وجود وی مايل نبود تا عقايدش را در علن آشکار کند. او در نوشته‌های خود جانب احتياط را رعايت می‌‌کرد و کفر خود را عيان نمی‌ساخت. گاهی هم از پايبندی خود به دين اسلام سخن ياد می‌‌کرد. آخوند زاده در يکی از نامه‌های خود خطاب به سرتيپ علی‌خان، کنسول ايران در تفليس می‌نويسد: «شما می‌دانيد که من در اسلاميت چقدر راسخ القلبم. سوره کهيعص را که در حضور حاجی ابوالفضل برای شما تفسير کردم، شنيديد و در اين اعتقاد، اولاد و اخلاف من نيز پيرو من خواهند بود۱۲». اين پنهانکاری تا جايی بود که عقايد الحادی خود را در نوشتجات محرمانه‌ای که تنها در اختيار دوستان و همرازان وی بود، آشکار گرداند. و معتقد بود که اگر اعتقادات او بر ملا می‌‌شد، عقايد دينی مردم را زير و رو می‌‌کرد. با وجود همه پنهانکاريها، عقايد آخوند زاده بر اهل نظر پنهان نبود. شايد به موجب همين عقايد و تلاش‌های وی بود که واکنش برخی از مشروعه‌خواهان را عليه مشروطيت برانگيخت، و اين واکنش‌ها خود موجب کند شدن و سرانجام ناکامی نيروی محرکه مشروطيت گرديد.
ملاحظه می‌‌کنيد، حتی استثناء روشنفکرانی چون آخوند زاده نتوانستند و يا نخواستند فضای فکری آن ايام را به فضای تضاد و تخاصم عليه دين برانگيزانند. بنابراين، در چنين شرايط و اوضاع و احوالی بود که احياء اسلام سياسی بدون آنکه با واکنش جدی‌ای از سوی ستيزه‌جويی دينی مواجه شود، به مثابه نوانديشی در شخصيت‌هايی چون سيد جمال‌الدين اسدی آبادی و محمد عبده ظهور پيدا کرد. حقيقت اين است که سيد جمال‌الدين اسد آبادی و محمد عبده نوانديشی را از خلال وضعيتی يافتند که نه تنها تضاد آشکاری از ناحيه روشنفکران تهديد کننده نبود، بلکه تضاد ميان جهان فقير و غنی از يک سو و تضاد ميان جهان اسلام و جهان غرب از ديگر سو، تهديدی برای ملل ستمديده بحساب نمی‌آمد.
به منظور آگاهی خواننده تا همين اندازه اشاره کنم که، سيد جمال‌الدين اسد آبادی در علوم انسانی و دينی دست محکمی در کار داشت. بطوريکه گفته می‌شود روزها وقت خود را صرف خواندن علومی چون صرف‌ و نحو عربی‌، فقه اللغه‌، الهيات‌، عرفان‌، منطق‌، فلسفه‌ می‌کرد و شب‌ها به‌ فراگرفتن‌ زبان‌ فرانسه‌ و علم‌ طب‌ و رياضيات‌ مشغول‌ بوده‌ است‌۱۳. به گفته علامه محمد اقبال لاهوری : «اگر نيروی خستگی ناپذير وی تجزيه نمی‌شد، و خود را تنها وقف تحقيق در بار اسلام به عنوان دستگاهی اعتقادی و اخلاقی می‌کرد، امروز جهان اسلام از لحاظ عقلی بر پايه مستحکمتری قرار می‌داشت۱۴». وقتی به الازهر راه يافت و به تدريس فلسفه و عرفان مشغول شد، هر چند شاگردانی چون مانند شيخ‌ محمد عبده‌، شيخ‌ عبدالکريم‌ مسلمان‌، شيخ‌ ابراهيم‌ لقانی‌، شيخ‌ سعد زغلول‌، شيخ‌ ابراهيم‌ هلبادی‌ در درس‌های او حاضر و حاذق شدند، اما سيد جمال در بيان خردگرايی چنان غوغايی به پا کرد که بسياری از علمای سنت‌گرا را برنتافت و او را از دانشگاه بيرون راندند. روح اصلاحگری و آزاديخواه و ناآرام او از يک طرف و کلام آتشين او از طرف ديگر چنان بود که در هر سرزمينی که قدم می‌گذاشت، مشتاقان اصلاحات و نوانديشی چون شمع گرد او جمع می‌شدند*. فريدون آدميت در وصف جذابيت او می گويد: « سيد جمال شخصيت مغناطيسی داشت، شاگردانش در مصر و هندوستان او را می‌پرستيدند، در هند وی را آزادانديشی از نوع آزادانديشان فرانسوی و سوسياليست و مبلغ آزادی، برادری و مساوات می شناختند۱۵».
سيد جمال در تمام کوشش‌های خود در پی پاسخ به يک پرسش اساسی و مهم بود: راز عقب ماندگی جهان اسلام کجاست؟ و دغدغه او پس از پاسخ به اين پرسش اين بود که: چه بايد کرد؟ و هم از اين روست که وقتی او در پی يافتن اين پرسش‌ها برآمد، از او يک نوانديش واقعی می‌سازد، بطوريکه پاسخ‌های او نيز بکار امروز می‌آيند. اولاً، سيد جمال در آن زمان نخستين کسی بود که سنگ بنای انديشيدن به پروتستانيزم اسلامی را بر هم گذاشت. در زمان سيد جمال جز آنچه از قول ارنست رنان نقل شده است، واکنش‌های جدای‌ای عليه اسلام و جهان مسلمانان وجود نداشت. ارنست رنان نيز تنها در يک سخنرانی در باب علم و اسلام، به نقد غير علمی بودن قرآن می‌‌پردازد. آقای دکتر مقصود فراستخواه در تحقيق ارزشمند خود به نقل از مقاله‌ای که سيد جمال در پاسخ به ارنست رنان نگارش شده است، می نويسد: «سيد در اين پاسخ‌ با رنان‌ در نفی‌ اسلام‌ موجود و نکوهش‌ انحطاط‌ مسلمين‌ هم‌ عقيده‌ است‌ و از آن‌ دفاع‌ نمی‌کند و اميدوار است‌ که‌ مردم‌ مسلمان‌ نيز روزی‌ مثل‌ مسيحيان‌ به‌ پروتستانتيسم‌ اسلامی‌ دست‌ زنند، قيود و زنجيرهايی‌ را که‌ از دين‌ نيست‌ بگسلند و مثل‌ مردم‌ مغرب‌ زمين‌ در راه‌ تمدن‌ گام‌ بردارند. اما بدو پاسخ‌ می‌دهد که‌ تفاوت‌ بين‌ علم‌ و عقل‌ با دين‌، اختصاص‌ به‌ اسلام‌ ندارد و درباره‌ همه‌ اديان‌ از جمله‌ مسيحيت‌ نيز صادق است۱۶».
در راستای همين کوشش‌ها بود که سيد جمال مهمترين تفسير خود را در باب تکثرگرايی دينی بيان می‌کند. بنا به نقل قولی که آقای محمود حکيمی از نوشته‌های سيد جمال استخراج می‌کند: او ضمن تقبيح شمردن تقليد و رابطه استعبادی ميان مسلمانان با مرجعيت دينی، تفسيری کاملاً آزاد از دين ارائه می‌دهد : « يعنی‌ چه‌ که‌ باب‌ اجتهاد مسدود است‌ و اجتهاد ممنوع‌؟ کدام‌ نص‌ و حديث‌، اجتهاد را منع‌ کرده‌ است‌ يا کداميک‌ از پيشوايان‌ گفته‌اند کسی‌ نبايد پس‌ از ما اجتهاد کند و خود دين‌ را بفهمد و از تعاليم‌ قرآن‌ راه‌ جويد و از حديث‌ صحيح‌ و انطباق مسائل‌ با علوم‌ عصر و نيازهای‌ هر دوره‌ و زمانی‌، خود وظايف‌ خويش‌ را بدست‌ آورد؟ عالمان‌ بزرگ‌ اجتهاد کردند، بسيار خوب‌. ليکن‌ اين‌ درست‌ نيست‌ که‌ ما فکر کنيم‌ آنان‌ همه‌ رموز و اسرار قرآن‌ را درک‌ کردند و چيزی‌ برجای‌ نگذاشتند. نه‌، آنچه‌ آنان‌ همگی‌ از قرآن‌ درک‌ کردند قطره‌ای‌ است‌ از دريا و لطف‌ و عنايت‌ خداوندی‌ در حق‌ هر کسی‌ شايد و به‌ هر کس‌ خواهد عنايت‌ فرمايد۱۷».
رابطه ميان روشنفکران و اسلام پس از مشروطيت نيز به همين قرار بود. هيچيک از احزابی که به نام ملی و يا سوسياليزم، با مرام‌های ماديگری (ماترياليزم) تشکيل شدند، با وجود مخالفت‌ها، نقدها و اختلاف نظرها، اما روش ستيزه‌جويانه با اسلام نداشتند. چه آنکه اغلب آنها نيک می‌‌دانستند که اسلام خواه بر وفق علائق و عقايد ما باشد و خواه نباشد، در طی قرون به بخشی از هويت ملی ايرانيان تبديل شده است و لذا رويارويی ستيزه‌جويانه و يا نفی آنچه که به مبادی اسلام و يا مبادی فکری مذهب شيعه مربوط است، را برنتافتند. خانم نيلوفر بيضايی در تحقيق خود نشان داده است که چگونه نام‌آورترين روشنفکران عصر رضا شاه با وجود نقدهای توأمانی که به استبداد رضا شاه و قدرت شيعه وارد می‌‌کردند، اما نفی اسلام را بی فايده می‌‌دانستند. او از قول دلارام مشهوری می‌‌نويسد: «... اين کسان از ملک الشعرا بهار و علامه قزوينی تا کسروی و جمالزاده هر چند در انتقاد از اسلام سخنانی گفتند، اما به تاييد و توجيه آن نيز پرداختند و درست همين انتقاد ، تاييد آنها را وزنه ی مخصوصی می‌‌داد. آنها مطالبی را در ستايش اسلام مطرح ساختند که در طول هزار سال از هيچ عمامه بسری بر نيامده بود. بررسی آثار اين کسان نشان خواهد داد که تسلط فزاينده ی تفکر اسلامی از ورای حرکت يک گام به پيش و دو گام به عقب، چگونه در دوران پهلوی جامعه ی ايرانی را در می‌‌نورديد. تنها نمونه وار آنکه، کسروی کشف کرد، حجاب اسلامی اصولا يک پديده ی ايرانی است و رسم دربارها و حرمسراهای شاهان۱۸». خانم بيضايی اضافه می‌‌کند که: « بسياری از اين روشنفکران براين تصور باطل صحه گذاشتند که “اسلام واقعی“ با آنچه “ به نام اسلام“ انجام می‌‌شود، تفاوت دارد۱۹».
کتاب شيعه‌گری اثر احمد کسروی هم نمونه شايعی نبود. انتقادات تند وی به شيعه‌گری متوجه جهالت‌ها و خرافاتی بودند که از نقطه نظر روشن‌انديشی قابل تحمل نبودند. اما چنين نبود که کسروی بيرون از اين خرافاتی که می‌ديد، روش ستيز‌ه‌جوی با اسلام را پيشه خود ساخته بود. دو جلد کتاب وی به نام تاريخ مشروطيت سراسر مدح و ستايش از روحانيون مبارزی چون، نائينی، آخوند خراسانی، آيه الله طباطبايی و بهبهانی بود. چنانچه در سطور پيش از قول خانم بيضايی نقل کرديم که برخورد او با اسلام چگونه بوده است. در جايی اشاره کرده بودم که : آنچه وظيفه روشنفکری است درک ضرورت زمانه است. ريچارد رورتی از قول هگل می نويسد «فلسفه زمانه خود را انديشه کردن است». مرحوم دکتر شريعتی نيز در بيان دغدغه روشنفکری و در پاسخ به انتقادات مرحوم احمد کسروی به شيعه‌گری می‌نويسد : «من به کتابها و مطالب و حرکت های کسروی کاری ندارم، فرض می کنم، هر چه گفته است درست است و صد درصد منطقی و حقيقت علمی است. اما فراموش نمی کنم و شما هم نبايد فراموش کنيد که در موقعی و در دوره ای و در شرايط اجتماعی، اين مسائل را طرح کرد که هنگام طرح مسائل ديگری بود۲۰».
بدينقرار، خواه ميان اسلام واقعی با اسلامی که در واقعيت وجود دارد، تفاوتی وجود داشته باشد يا نباشد، اما نمی‌‌توان اين واقعيت را انکار کرد که دين اسلام اکنون به بخش مهمی از هويت فرهنگی مردم ايران تبديل شده است. همچنان که در مقاله پيشين اشاره کردم، اگر اين دين در پاره‌ای از مبادی فکری، با آنچه که جوهر فرهنگی و وجدان تاريخی ايرانيان است، همراستا و همداستان نبود، در وجدان جمعی ايرانيان نقش نمی‌‌بست، و قرونی پيش بايد جای به آئين‌های ديگر می‌‌سپارد. اکنون اگر بخواهيم از گذشته درس بگيريم و در آئينه‌ی خويشتن بازنهيم، می‌‌توان چون روشنفکران گذشته از ميرزا ملکم خان تا گلسرخی و حتی صمد بهرنگی تا مليونی چون زنده ياد فروها، رويه خود را با اسلام به گونه‌ای سامان داد، تا امکان سربرآوردن بنيادگرايی از اسلام سياسی فراهم نشود و اگر در وضعيتی هستيم که نه به دليل رويارويی‌های روشنفکرانه، بلکه به موجب رويارويی هويت‌های فرهنگی (که جلوتر شرح خواهم داد) با اسلام بنيادگرا روبرو هستيم، نقدهای خود را به اسلام و اسلام سياسی، چنان سامان دهيم تا امکان سربرآوردن تروريسم و افراط‌ گرايی از بنيادگرايی فراهم نشود. از آنها که بنا به ذائقه تربيتی و احوالات شخصيه از رسم اسلام و مسلمانی تحريک و يا برافراوخته می‌‌شوند، چندان توقعی از ستيزه جويی با اسلام نمی‌رود، اما آن دسته از روشنفکرانی که خود از دامن اسلام بنيادگرا سربرآورده اند، و اکنون به زعم خود تيغ نقد را عليه پاره‌ای از مبادی دينی تيز کرده‌‌اند، پرسيده می‌شود که چنين نقدها و تندی‌ها از چه روست؟ سرراست‌تر بگويم، هر چند پاره‌ای از مقاومت‌های شخصيتی چون آقای اکبر گنجی در بيان آزادی و استقلال ستودنی است، اما بر اين قلم معلوم نيست که انگيزه او در بيان تندی‌ها و نقدها عليه پاره‌ای از مبادی شيعه و شيعيان از چه روست؟ حتی اگر با ادعاهای او موافق باشيم، اما اگر مخاطب او بپرسد، که به غير از جاه‌طلبی چه انگيزه‌ای در پس نقدهای بی‌مهابای او وجود دارد، چه پاسخ خواهد داد؟ اگر باز هم مخاطب او بپرسد که در شرايط ملتهب امروز ايران، طرح چنين مباحثی چه حاصلی جز ارضاء حس جاه طلبی و ماجراجويی دارد، چه پاسخی خواهد داد؟

فهرست منابع:
۱- جنگ تمدنی ، عصر جنگ‌های مسلمانان نوشته ساموئل‌هانتيگتون ترجمه اميری
۲- بازگشت به قرآن ونهضتهای اصلاحی جهان اسلام، نوشته بهاء الدين خرمشاهی
۳- به مقاله آشنايی با شخصيتهای کلامی نوشته عبدالله جعفری مراجعه شود.
۴- کتاب انديشه ترقی نوشته فريدون آدميت انتشارات خوارزمی ص ۳۰
۵- همان منبع ص ۶۴ و ۶۵
۶- عبارت فوق از سايت راز و ماز، در نوشته‌ای با عنوان "چند خطی درباره ميرزا ملکم خان" گرفته شد و او اين چند خط را از کتاب "شيعه‌در تاريخ ايران، نوشته دکترسيدرضا نيازمند، نقل کرده است.
۷- همان منبع
۸- کتاب تشيع و مشروطيت در ايران، نوشته عبدالهادی حائری انتشارات امير کبير ص ۵۱
۹- کتاب انديشه ترقی ص ۹۶
۱۰- همان منبع ص ۹۴
۱۱- همان منبع ص ۹۳
۱۲- به نقل از مرکز دايره المعارف اسلام و او به نقل از : (الفبای جديد و مکتوبات، ۲۹۷)
۱۳- بخش سوم مقاله نو انديشی دينی نوشته دکتر مقصود فراستخواه و او به نقل از: پرويز لوشانی‌، مبارزات‌ ضداستعماری‌ سيدجمال‌الدين‌ اسدآبادی‌، مقدمه‌ سيدهادی‌ خسروشاهی‌، دارالعلم‌ قلم‌، ۱۳۵۰، ص‌۳۵.
۱۴- کتاب احيای فکر دينی در اسلام نوشته اقبال لاهوری ترجمه احمد آرام نشر پژوهشهای اسلامی ص ۱۱۳
• محمد عبده که خود يکی از اصلاحگران بزرگ جهان عرب محسوب می‌شد، در باره سيد جمال چنين می‌گويد : "از سوی تو به من حکمتی رسيده است که با آن دلها را منقلب می‌کنم و عقول را در می‌يابم و در خاطره‌های مردم تصرف می‌کنم … روح حکمت تو مردگان ما را زنده کرد و عقلهای ما را روشن ساخت. ما برای تو اعداديم و تو واحدی، ما مخفی و تو آشکار. عکس روی تو را من قبله نمازم گذارده‌ام و آن را ناظر اعمال و کردار خود قرار داده‌ام."
۱۵- کتاب ايدئولوژی نهضت مشروطيت ايران نوشته فريدون آدميت، انتشارات پيام ص ۳۳
۱۶- به بخش دوم مقاله نوانديشی دينی نوشته مقصود فراستخواه مراجعه شود.
۱۷- همان مقاله به نقل از: محمود حکيمی‌، بيدارگران‌ اقاليم‌... ص‌۸۴، نقل‌ از زعماءالاصلاح‌، ص‌۱۱۳
۱۸- مقاله رابطه ميان روشنفکران و اسلام سياسی، نوشته نيلوفر بيضايی.
۱۹- همان منبع
۲۰- به کتاب مسئوليت شيعه بودن اثر مرحوم دکتر شريعتی و يا مقاله روشنفکری و دين خويی نوشته اين قلم مراجعه شود.

[email protected]
www.ahmadfaal.com