اخلاقی کردن دين (قسمت سوم)، احمد فعال

نويسنده مقاله الاهيات شکنجه مانند ساير منتقدين دينی، تمام نقد خود را در باره دين و تصوير او از خدا، بر آراء و تفاسير جريان‌های بنيادگرا و به ويژه بنيادگرايان افراطی بنا نهاده است. او نسبت به ديدگاه‌های روشنفکران دينی بی‌اعتناء و ظاهراً نسبت به ديدگاه‌هايی که در بيان آزادی و موازنه عدمی اظهار می‌شود، کاملاً بی‌اطلاع است

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

ويژه خبرنامه گويا

اگر سرچشمه هر نوع دينداری و درک نظام اخلاقی، به تصويری بازمی‌گردد که دينداران از خداوند ارائه می‌دهند، سرچشمه نقدها به دين اغلب از بدترين تصويری که دينداران از خداوند ارائه می‌دهند، حاصل می‌شود. تصاويری که دينداران از خدا نشان می‌دهند، اغلب تصاويری است که در بيان قدرت ارائه می‌شوند. اگر غير از اين بود دينداران بايد بسيار زودتر از بی‌دينان به آزادی دست می‌يافتند و بيشتر از بی‌دينيان به درکی از يک نظام حقوقی مبتنی بر حقوق ذاتی انسان دست می‌يافتند. جريان عقب افتادگی توسعه در جهان اسلام، فقر و نابرابری‌های طاقت فرسا، خشونت‌ها و تبعيض‌های بی‌پروا، وجود دولت‌های نالايق و ستمگرانه، پس از ۱۴۰۰ سال از بعثت پيامبر، دلايل آشکار نوع دينداری در بيان قدرت هستند. همه نابسامانی‌ها را به استعمار نسبت دادن و عوامل خارجی را در بدسرنوشتی دخيل دانستن، خود دليل اثبات همين ادعا است. زيرا ملتی که به موجب دينداری کنش نداشته باشد، و به موجب واکنش‌ها تصميم به غير می‌سپارد، جز اين حقيقت نيست که دينداری او و تصوير ذهنی او در رابطه ميان انسان با خدا، جز در بيان قدرت سامان نگرفته است. اکنون اين پرسش وجود دارد که آيا دين و تصوير ذهنی جامعه از خدا، تا اين اندازه می‌تواند اسباب نابسامانی در يک جامعه باشد؟ آيا به نظريه فوئر باخ نمی‌رسيم که تاريخ جهان را، تاريخ کشمکش‌های مذهبی تفسيرمی‌کرد؟ آيا ظهور سکولاريزم و بيکار شدن خدا در نقش آفرينی جامعه، به موجب همان تصويری است که نيوتن از خدای ساعت‌ساز ارائه می‌دهد؟ آيا حق با سکولاريست‌ها نيست که تصوير ذهنی مسلمانان و جوامع اسلامی در باره خدا و رابطه خدا با انسان و نقش آفرينی خدا در جامعه، بايد به همين تصوير نيوتنی برسند؟ يا به عکس، اين تغيير صورتبندی‌های اقتصادی و اجتماعی بودند که تصوير نيوتنی خدا را در وجدان جمعی جامعه و يا تصوير ذهن اجتماعی، پرورش داد؟ از مباحث مناقشه برانگيز دست می‌کشم، زيرا بکار بحث ما نمی‌آيند. اما تا همين اندازه کفايت می‌کنم که اگر تصوير ذهنی دينداران از رابطه انسان با خدا، تصويری از يک نظام بندگی نبود، و به تبع آن جامعه دينداران، جانبدار حقوق انسان در آزادی و برابری بودند، اين تصوير ذهنی می‌توانست به مثابه يک نيروی محرکه رشد بکار جامعه مسلمانان بيايد؟

اکنون در ادامه مباحث قبلی لازم می‌دانم به دو تصوير ذهنی که منتقدين دينی از خداوند و رابطه انسان با خدا ارائه می‌دهند، اشاره‌ای گذرا داشته باشم و در خاتمه به تصويری باز گردم که در بيان آزادی می‌تواند ارائه شود.

تصور خدا در الاهيات شکنجه

مقاله الاهيات شکنجه و به ويژه گفتگوی مفصلی که پيرامون اين مقاله انجام شد، از مقالات ارزشمند و پرمحتوايی بودند که در اين سالها از مطالعه گذراندم. آقای دکتر محمد رضا نيکفر نويسنده اين مقاله تصويری از خدا ارائه می‌دهد، که جبار، قاهر، مکار، ستمگر و شکنجه‌گر است. هر کس اربابی خدا را به تن خريد، مورد لطف و رحمت او قرارمی‌گيرد و هرکس نپذيرفت مورد غضب و شدت او قرار می‌گيرد. نويسنده برای اثبات ديدگاه خود ابتدا يک بحث پديدارشناختی را مطرح می‌کند. بنا به نظريه پديدارشناختی، حقيقت هر چيز عبارت از نحوه پديداری آن چيز در نقش اصيل است. خداوند در نقش‌های مختلفی پديدار می‌شود، اما هيچيک از اين نقش‌ها نقش اصيل او نيستند. به عنوان مثال فيلسوفان، متکلمان، عارفان هر يک به نحوی خدای را در زندگی پديدار می‌سازند، اما هيچکدام از اينها نقش اصيل او نيستند. نقش اصيل خدا زمانی است که دين مجهز می‌شود. دين مجهز، دينی است که دم و دستگاه اجرايی پيدا می‌کند. دينی است که احکام شريعت در جامعه بروبيا پيدا می‌کند. کسی که نمی‌تواند حکم صادر کند و يا مجهز به دم و دستگاه اجرايی نيست، هر تصوير بی‌خود و با خودی می‌تواند از خدای خود ارائه دهد. چنين تصوير و يا تصاويری ارزش چندانی ندارند و يا حداقل خدای را در نقش اصيل آن پديدار نمی‌سازند. دليل آن در نوع رابطه‌ای است که انسان با خدا و سپس خدا با انسان ايجاد می‌کند. بنا بر اين روابط، انسان در طی حيات اجتماعی، خدايان را بصورت خود ‌آفريد. اما پس از آنکه خدايان ساخته شدند، در مرحله‌ای که دين در نقش مسلط قرارمی‌گيرد، نوبت به خدايان می‌رسد که انسان را بصورت خود بيافرينند. پس آفرينش خدا و به عبارتی تصوير واقعی که از خدا ارائه می‌شود، تصويری است که دين‌ها در وضعيت مسلط ارائه می‌دهند: «بنابراين حق داريم از منشاء الاهياتی آفرينش‌گری بازجويان در حکومت الاهی بپرسيم و بر اين قرار حق داريم، برای فهم دنيای برزخی شکنجه، به کاوش در سيستم‌های بزرگ مابعدالطبيعی و الاهياتی بپردازيم. با زندان‌شناسی خداشناسی می‌کنيم و با خداشناسی زندان‌شناسی۱». به عبارتی، در تصويری که آقای دکتر نيکفر از خدای شکنجه‌گر ارائه می‌دهد، اين تصوير همان تصويری است که يک بازجو در نقش شکنجه‌گر ظاهرمی‌شود. زيرا بازجو دارای اين معجزه است که از يک ملحد خدانشناس، يک مؤمن خداپرست می‌سازد. پس زندان و شکنجه‌گاه‌ها تصويری هستند که خداشناسی از آنجا آغاز می‌شود. مابقی تصاوير، تصاويری هستند که فرهنگ‌ها از خدا بدست می‌دهند. پس ما با دو خدا و دو تصوير ذهنی از خدا مواجه هستيم. يک تصوير، تصوير خدا در نقش اصيل است و تصوير ديگر، تصويری است که فلاسفه و عرفا و يا پاره‌ای از متکلمين از خدا ارائه می‌دهند. تصويری که عرفا و فلاسفه از خداوند ارائه می‌دهند، يک تصوير رحمانی و تلطيف شده است. اين تصوير، تصوير واقعی خدا نيست، تصويری است که فرهنگ‌ها بر چهره خدا الصاق می‌کنند. فرهنگ‌ها کوشش می‌کنند تا با پنهان کردن داغ و درفش الهی، خدای را به افسار عقل مهار کردند. بدين‌ترتيب اسلام نيز مانند همه اديان ديگر دارای دو خدای است، يکی «خدای مقيد شده به فرهنگ، خدای فرهنگی‌ای است که خودانگيختگی خود را از دست داده و در چارچوب خرد و هنجارهای متعارف عمل می‌کند. خلق چنين خدايی برای جامعه‌های اسلامی کار پرزحمت و طولانی‌ای بوده است. ابن‌سيناها، سعدی‌ها، مولوی‌ها و حافظ‌ها خدا را وارسته، بزرگمنش و تا حدی نرم‌خو و مداراجو کرده‌اند. کل دستاورد فرهنگ اسلامی را می‌توانيم در رحيم کردن الله بدانيم۲». و دوم خدايی است که هر گاه جامعه در شرايط «بحران‌های فرهنگی و تمدنی [قرار گرفت] باعث می‌شوند، تا نزد ‌گروه‌های اجتماعی‌ای که يک نمود بحران جنب و جوش ويرانگر آنهاست، خدا فرهيختگی خود را از دست بدهد و به صورتی نابهنجار جلوه کند. [در اين شرايط است که] خدا قهار، جبار و مکار می‌شود و انگار به اصل خويش بازمی‌گردد۳».

نويسنده الاهيات شکنجه؛ گفتگوی فرضی‌ای را از قول ابن سينا نقل می‌کند که با خدا صورت گرفته است. در اين گفتگو ابن سينا در مقام فيلسوف جايگاه عقل را در بطن ذاتی خدا می‌گنجاند. بدين‌ترتيب که از ذات خدا عقل اول خلق می‌شود، عقل اول عقل دوم را خلق می‌کند و عقل دوم عقل سوم و همينطور تا به عقل دهم می‌رسد و سرانجام عقل دهم جهان را خلق می‌کند. آقای نيکفر اضافه می‌کند که اينها همه برساخته عقل فيلسوف ماست. اما هيچ خدايی در وضعيت نخستين خود تن به گفتگو و چنين خلقی نمی‌دهد. تنها در محيط‌های فرهنگی و تمدنی است که خدايان تسليم چنين گفتگويی می‌شوند. خدای عقلانی شده اسلام نيز در محيط فرهنگی و تمدنی قرون سوم و چهارم هجری است که توسط اعتزاليان به عقلانيت و نيکوسرشتی تن می‌دهد. اما همين اعتزالی‌ها به گفته نيکفر، اولاً انديشه نيکی را از يوحنای دمشقی اقتباس می‌کنند و ثانياً، بذر نيکی را بر سرزمينی می‌پاشند که خدايش [زرتشت] در آموزه نيکی شهرت داشت :«زمانی که از دل جنبش دينی اسلامی، امپراتوری [خلفا] سر برآورد و آن امپراتوری دفتر و ديوان و احکام خود را يافت، کار مهار خدا نيز به يک نقطه‌ی کيفی رسيد. از نقش قهر کاسته شد و بر وزن عقل در ترکيب تصور از خدا افزوده شد. بر کتاب خدا تفسير نوشته شد و همين خود به معنای مهار کردن بود. برای مهار کردن خدا ميان هستی او و صفاتش فرق گذاشتند و سپس با آن صفات، او را به بند کشيدند. با ذاتی کردن برخی صفات، خدا را ذاتاً مقيد کردند. طبعاً يکی از صفات خوبی بود. فرهنگ عصاره‌ی هر چه را که خوب می‌دانست، گرفت و در صفت متعالی شايسته‌ی اسم الله تعالی ريخت۴». اما خدايی که يک زمان بنا به ضرورت و يا بنا به تفنن فکری اعتزالی، و يا بنا به ضرورت ابزاری خلفا و امرای عباسی به عقلانيت و نيکی روی ‌آورد، ديری نمی‌پايد که به ذات خود بازمی‌گردد. تقابل ميان خدا و اخلاق آغازمی‌شود و اين از آن روست که ذات خداوند، ذات اربابی است. ذات سلطانی است که بر زمين و آسمان حکم می‌راند. سلطان هميشه جانب سلطان را می‌گيرد و خواهان نظامی و رابطه‌ای است که در آن سلاطين بر رعايا و بندگان حکم می‌رانند. در برهه‌هايی از تاريخ خداوند مدافع و مشوق بندگان در شورش عليه سلاطين می‌شوند، اما به محض تغيير سلطان و تسليم سلطان در ملکوت الاهيت، خداوند دوباره به ذات شرور و جبار و قاهريت خود بازمی‌گردد و حکم به شلاق زدن و زنجير بستن بندگان می‌کند.

نويسنده در ادامه بحث خود نظريه‌ای که دکترعبدالکريم سروش در باب دين ذاتی و دين عرضی به ميان می‌آورد، وارونه می‌کند. بدين معنا که به گفته دکتر عبدالکريم سروش، دين ذاتی، دين در ذات خويش است. دينی است که حضرت پيامبر منادی آن بود و در عهد خود اسباب آزادی و رستگاری انسان شد. اما دين عرضی، دينی است که پس از پيامبر و تا امروز توسط خلفا و علمای اسلام به ميان آمده است. دين عرضی، در واقع مجموعه آداب و قواعدی است که بر پيکر دين عارض شده است. اما بنظر آقای دکتر محمد رضا نيکفر، آقای دکتر سروش «توجهی به اين ندارد که هر جا فرهنگ ضعيف شده، يعنی اعراض نتوانسته‌اند ذات را کنترل کنند، بنيادگرايی رخ نموده، دين به ذات خود بازگشته و فتنه‌ها برپا کرده است. اعراض، دين را نرمخو می‌کنند، در عين حال عارضه‌هايی خاص هستند که به دين امکان درشتخويی و خشونت‌ورزی می‌دهند. بدين جهت نقد دين، نقد فرهنگ است، در عين اينکه می‌توان نقد دين را تا حدی مستقلانه هم پيش برد. موقعيت‌های بروز بنيادگرايی، موقعيت‌های ممتاز پديدارشناسی دين سياسی هستند. آموزش‌دهی و نرمخو‌سازی دين از راه فرهنگ روندی نبوده که مستقيم و بدون گسست و بحران پيش رفته باشد. در تاريخ اسلام می‌بينيم که بارها و بارها خدای قهار جبار مکار طغيان کرده و به اصل خود بازگشته است۵». با اين وجود :«فرهنگ اسلامی نتوانسته است خدايی بپروراند که دروغگويی و تزوير و تجاوز را ممنوع کند. در اسلام بی هيچ مشکلی جدی می‌توان دروغ گفت، رياکاری کرد، تجاوز کرد، آدم کشت. خدای اسلام، از يک طرف بسيار مقتدر است، از طرف ديگر به سادگی آلت دست قرار می‌گيرد. اين به اين معناست که فرهنگ در پيشبردِ محاصره‌ی اخلاقی دين ناتوان بوده و ضعيف عمل کرده است. مسئول اين ناتوانی همه هستند. دين به لومپنيسم گرايش دارد... خدای شکنجه‌گر و متجاوز محصول بی‌تربيتی، بی‌ادبی، جهالت و عادت و تمايل همگانی به زورگويی و ستمگری است... اسلام، دينی جهانی است، خدای اسلام اما نتوانسته است خدای همه‌ی جهانيان باشد. اين خدا، همواره خدای يک قبيله، يک قوم و يک سلسله بوده است. اين قدرت به سادگی ميان قبايل مختلف پاره پاره می‌شده و خود به روی خود شمشير می‌کشيده است. تبعيض ميان خودی و غير خودی از احکام ثابت اين خداست: با خود همبسته باشيد و بر ديگران سخت گيريد. اين خدا عجله دارد، بی‌قرار است، زياده‌خواه است و سخت کينه‌توز است. او دلش برای گنهکاران نمی‌سوزد و گويا تصورش اين است که نيرويی خارج از جهان زير مسئوليت او آنان را به گناه گروانده است. بر کسی که خشم می‌گيرد، کر و کورش می‌نامد و هستی او را از جنسی ذاتا ناپاک می‌داند که معلوم نيست چگونه خلق شده است۶». سرانجام نويسنده در پايان بحث خود به اين نتيجه می‌رسد که :«سکولاريسم، تحميل اخلاق به دين است۷».

نکته در خور تأملی که آقای محمد رضا نيکفر مطرح می‌کند، همين عبارت آخری است. زمانی سارتر به عنوان يک ماترياليست بی‌خدا معتقد بود که بدون خدا هرکاری در جهان مجاز است. معنای گفته سارتر اين است که بدون يک نظام اخلاقی که منشاء آن اوامر و نواهی خداوندی است، يعنی بدون يک قرارگاه ثابت و مطلقی برای ارزش‌های اخلاقی، هيچ نظام اخلاقی‌ای نمی‌تواند موجه باشد. به ديگر سخن، اخلاق توجيه خود را از قرارگاه ذات باری می‌گيرد، قرارگاهی که آغاز و انجام آن در مرام‌های دينی تجلی پيدا می‌کنند. تاريخ پيدايش اخلاق، نمی‌توانست با تاريخ پيدايش دين و تاريخ پيدايش خدا همزمان نباشد، دقيق اين ادعا را بايد به مطالعات مردم شناختی ارجاع داد. اما اين حقيقت روشن است که اخلاق و دين همواره خواستگاه مشترک داشته‌اند. بايدها و نبايدهايی چون نيکی و بدی، خير و شر، درستی و نادرستی، راست و دروغ، حق و ناحق، همواره جزو ملزومات اخلاق و دينداری بوده‌اند. اگر نخواهم با زبان و ادبيات خشونت‌آميز سخن بگويم، اخلاق نخستين و آخرين ملجاء و پناهگاه دفاع دينی محسوب می‌شده است. اکنون سکولاريست‌ها خود را به اين ملجاء و پناهگاه رسانده‌اند و دين را در تنها ملجاء امن خود مورد هدف قرار داده‌اند. اکنون اين سکولاريست‌ها هستند که دين را و ديندارن را به بی‌اخلاقی متهم می‌کنند. مسئله‌ای را که آقای نيکفر مطرح می‌کند، حاوی اين هشدار جدی است که دينداران چه بر سر اخلاق آورده‌اند، و تا چه حد بايد شاهد انحطاط اخلاقی يک جامعه بود، که سکولاريست‌ها دينداران را به کلاس اخلاقی دعوت می‌کنند؟

بخش گفتگوی الاهيات شکنجه مفصل تر و مهيج‌تر است. زيرا طرف ديگر آقای مهدی خلجی است که با اطلاعات خوب و بيان خوب خود، موضوع شريعت را در برابر الاهيات نيکفر قرار می‌دهد. آقای خلجی معتقد است که مدعيات آقای نيکفر و تصويری که او از خداوند ارائه می‌دهد، مدعيات و تصاويری است که شريعت ساخته است و ساحت الاهيات اسلام از چنين مدعياتی و چنين تصاويری بدور است. اما او نيز بنا به اينکه نتوانسته است خود را از بيان قدرت آزاد کند، بتدريج تا خاتمه بحث خود مدعی الاهيات شکنجه در اسلام می‌شود. دليل من در اينکه بيان آقای مهدی خلجی در تفسير شريعت نتوانسته است از بيان قدرت آزاد شود، همين است که او همان تلقی و تفسيری را که جريان بنيادگرايی درباره مفاهيم دينی بکار می‌برد، همانها را مبنای گفتگوی خود قرار می‌دهد. به اين عبارات توجه کنيد: «الاهيات شکنجه در مورد دينی مانند اسلام که شريعت‌بنياد است، معنی پيدا می‌کند. از خلال شريعت مفاهيمی انتزاعی و مجرد مانند خداوند به طور مستقيم به اندام انسان مربوط می‌شوند. شريعت قانونِ تن است، نه روح. از طريق شريعت خداوند به طور مداوم و مستقيم در تن آدمی مداخله و دست‌کاری می‌کند. از اين روست که فقيه يک‌سره در گير-و-بند اطوار و احوال تن آدمی است، چون هم برای روز قاعدگی زن قانون می‌گذارد و هم برای مشروعيت زنده يا مرده انسان. هرگونه رهايی تن از شريعت، فقيه را مضطرب و دلهره‌مند می‌کند. غايت فقه، چيرگی بر تن آدمی است. همين اراده‌ی مععطوف به انقياد تن در فقه و شريعت، زاينده‌ی ناگزير الاهيات شکنجه است. از سوی ديگر، در شريعت‌بنيادی اسلام، خدا به شکل دوگانه يا پارادوکسيکال تجلی می‌يابد. از يک سو، شريعت، مجرای ظهور خداوند در زمين است. شارع مقدس که خداست اقتدار خود را به پيامبر و او به جانشينان خود و سپس فقيهان منتقل می‌کند و از راه مهار تن آدمی اراده‌ی او محقق می‌شود. از سوی ديگر، شريعت دستگاهی بيگانه با ايمان است. در هيچ جای شريعت بحثی درباره‌ی ايمان نيست. شريعت به تن کار دارد و ايمان چيزی نيست که – در ظاهر – در تن بروز پيدا کند. در معنای لغوی کفر بی‌ايمانی نيست و اين نشان می‌دهد که ايمان در منظومه‌ی الاهيات اسلامی با ايمان در منظومه‌های الاهياتی ديگر مانند مسيحيت تفاوتی ريشه‌ای دارد. قدر نعمت الاهی را گزاردن در به رسميت شناختن اقتدار دينی و قانونی شريعت است. به همين سبب است که در اسلام ايمان به تنهايی رستگاری آور نيست و حتما بايد همراهِ عمل صالح، يعنی اجرای شريعت باشد. اگر اين مقدمات را در پی‌ هم بگذاريم، شايد بتوان نتيجه گرفت که الاهيات اسلامی از بُن الاهيات شکنجه است۸».

آقای نيکفر در اين گفتگو دليل ضد اخلاقی بودن الاهيات اسلام را در نامشروط بودن و مطلق بودن و يک طرفه بودن خداوند می‌شمارد. سلطنت خداوند در زمين و آسمان مطلقه است. در حالی که الاهيات مدرن الاهيات مشروطی است. اسلام هنوز نتوانسته است به نوعی الاهيات مدرن دست پيدا کند. خدای ابن سينا هم خدای نامشروطی بود. تنها تفاوت ابن سينا اين بود که اولاً او خدای خويش را به عقلانيت خواند، دوم اينکه، ابن سينا دست خدا را از امور دنيا کوتاه کرد. به همين دليل است که نويسنده برای اسلام و خدای اسلام، منتظر همان اتفاقی است که بر سرالاهيات مدرن آمد. به عبارتی: «زمين بايد به کمک آسمان بشتابد و قانون و اخلاق را به آن تحميل کند۹».

به غير توضيح مختصری که در پايان اين بحث اشاره خواهم کرد، اينجانب را قصد آن نيست تا نقدی بر الاهيات شکنجه داشته باشم. تنها در مباحث بعدی تصويری از خدا را مطرح خواهم کرد که می‌تواند در بيان آزادی وجود داشته باشد. طرح اين تصوير بخودی خود نقدی بر الاهيات شکنجه خواهد بود. لذا اگر آنچه در اين سطور از قول نويسنده محترم به عنوان "معجزه کشتن" نقل می‌کنم که همراه با عبارات انتقادی است، تنها بخاطر ماهيت نوشتاری خود نويسنده است که برای اينجانب نيز خيلی روشن نبود. آقای محمد رضا نيکفر برای آنکه بتواند فعل کشتن را به فلسفه الاهياتی اسلام نسبت دهد، يک رشته بحث‌های کلامی و از نظر اينجانب کاملاً پراکنده و مغشوش و با ادبياتی مغشوش ارائه می‌دهد، تا سرانجام به نتايج دلخواه خود برسد. از جمله اين بحث که، هر کرداری پيش کرداری و هر گفتاری پيش گفتاری دارد: «هر کردار امروزين ما برپايه‌ی عادت‌ها و الگوهای کرداری‌ای است که ثابت و پابرجا نيستند، تاريخ دارند۱۰». به عبارتی، کردار و پيش کردارهای انسان همه در ادامه يک تاريخ قرار می‌گيرند. تا آنجا که هيچ چيز نو و جديد، و هيچ کار نو يا جديدی وجود ندارد. او بعد از اين عبارت بدون هيچ مقدمه‌ای سراغ امر کُشتن می‌رود و می‌نويسد: «فرض کنيم پيام رسد که بکُشيد! و منظور آن باشد که عده‌‌ی خاصی را بکشيم. اين عمل کشتن، در ادامه‌ی تاريخ کشتن انجام می‌شود. متن آن، تاريخ کشتن است، و چون هر چيزی با رجوع به متن قابل فهم و تفسير است، آن را هم با بايد با رجوع به تاريخ کشتن درک کرد. هيچ کشتنی نمی‌تواند بی‌رابطه با کشتن‌های پيشين باشد. هر کشتنی پيش-کشتار دارد، چنانکه هر گفتنی پيش-گفتار دارد۱۱». نويسنده افعال را با رشته استدلال‌هايی که تنها از فکر او می‌توانست خطور کند، استفاده می‌کند، تا به معانی دلخواه خود برسد. در ادامه آقای نيکفر بلافاصله به مفهوم معجزه می‌پردازد تا به نتيجه دلخواه خود نزديک شود. از نظر او: «بر اين قرار می‌توانيم معجزه را هم تعريف می‌کنيم. معجزه چيزی خارق‌العاده است، چيزی است مطلقاً نو. پيروزی رزمی يک دين، معجزه نيست. تنها يک معجزه می‌توانسته است سر زند و آن هم گفتن يک نه‌ی مطلق به کشتن بوده است۱۲». اما از نظر نويسنده اين «معجزه نه به کشتن»، نمی‌توانست از دين سر بزند، زيرا از يک طرف دين رابطه ميان امر قدسی و غيرقدسی است. امر قدسی امری ناپرسيدنی است. امر قدسی وقتی فرمان به کشتن می‌دهد کسی از او نمی‌پرسد و نبايد بپرسد که کشتن برای چی و بخاطر چی؟ زيرا برای مؤمنان وقتی می‌کشند، پيشاپيش يک نوع اطمينان اخلااقی نسبت به کسی که فرمان کشتن می‌دهد وجود دارد. و از سوی ديگر «معجزه گفتن نه به کشتن» از نظر آقای نيکفر معجزه سکولار است: «اگر معجزه، به نوعی به کشتن برگردد (که به نظر من برمی‌گردد)، با انديشه برکشتن می‌توان دری را به سوی آن گشود. در رابطه با کشتن، چيزی معجزه است که خارق‌العاده باشد. منع مطلق کشتن معجزه بوده است. دوران نو زمانی آغاز شد که فکر توانست به سطح منع مطلق کشتن برسد و چون فکر به اين‌جا رسيد، ديگر منع آن را چيزی فوق‌العاده درک نکرد. فکر جديد به صورتی سکولار اين موضوع را تقرير کرد. وقتی کل تاريخ را در نظر گيريم، می‌بينيم که معجزه‌آسای حقيقی، يعنی چيزی خارق‌العاده، انديشه‌ی سکولار دموکراتيک است۱۳». سرانجام آقای نيکفر بنا به استدلالی که درباره امر کشتن ارائه می‌دهد، معجزه واقعی دين را در کشتن تعريف می‌کند. زيرا امر به کشتن در دين يک طرفه است. طرفی که خود را حق مطلق و کشته شده را باطل مطلق می‌شمارد: «من می‌کشم، اما تو نبايد بکشی! چنين سخنی يادآور انحصار قدرت در دست دولت در عصر جديد است. در مورد خاستگاه دينی آن بحث‌ها شده است. اما واقعيت اين است که هيچ دينی به چنين اصلی پايبند نيست، دست کم دين‌هايی که در بحث الاهيات سياسی مورد نظرند. در جمله‌ی من می‌کشم، اما تو نبايد بکشی!، آن اما ديواری ميان خطاب‌گر مقدس و مورد خطاب نامقدس می‌کشد که ارتباط آنان را می‌گسلد و مانع جاری شدن امر قدسی در ميان نامقدسان می‌شود۱۴».

موضوع بحث آقای دکتر نيکفر را در همين جا خاتمه می‌دهم، تنها لازم است به چند نکته در خاتمه بحث اشاره کنم،

۱- نويسنده مقاله الاهيات شکنجه مانند ساير منتقدين دينی، تمام نقد خود را در باره دين و تصوير او از خدا، بر آراء و تفاسير جريان‌های بنيادگرا و به ويژه بنيادگرايان افراطی بنا نهاده است. او نسبت به ديدگاه‌های روشنفکران دينی بی‌اعتناء و ظاهراً نسبت به ديدگاه‌هايی که در بيان آزادی و موازنه عدمی اظهار می‌شود، کاملاً بی‌اطلاع است.

۲- او در مقاله الاهيات شکنجه و به ويژه در قسمت‌های پايانی گفتگو، رويه ملايم‌تری نسبت به دينداران اتخاذ می‌کند. بطوريکه تفسير خود را درباب الاهيات شکنجه يکی از تفاسيرهای ممکن بحساب می‌آورد. او امکان تفاسير ديگر را رد نمی‌کند. آنچنانکه معتقد است، جهان معنايی اسلام پهناور است و قصد ندارد آن را به الاهيات سياسی و از آنجا به الاهيات شکنجه محدود کند. او تفسير خود را يک امکان واقعی حقيقت پديداری اسلام می‌شناسد. با اين گفته، بايد امکان‌های ديگری از حقيقت پديداری اسلام وجود داشته باشد. تا اينجا ادعای او صحيح است، زيرا بيان‌های ديگری وجود دارند که می‌توانند امکان‌های ديگری از حقيقت پديداری اسلام را نشان دهند. تا اينجا اگر ادعای نويسنده مقاله الاهيات شکنجه را جدی بگيرم، او نقد خود را متوجه يکی از امکان‌های پديداری اسلام کرده است، نه امکان‌های ديگری که می‌توانست و يا می‌تواند در وجود آيد. اما واقعيت چنين نيست، زيرا نويسنده آراء خود را نه متکی بر يکی از امکان‌های پديداری اسلام، بلکه متوجه حقيقت پديداری اسلام کرده است. آنهم حقيقتی که در شکل اصيل خود پديدار شده است. بطوريکه تصاويری که فلاسفه و عرفا و حتی روشنفکران از خدای رحيم، خدای مداراجو، خدای نيکوسرشت، خدايی که عقل را می‌آفريند و بواسطه عقل جهان را می‌آفريند و...، ارائه می‌دهند، از نظر او اين تصاوير پرده فرهيختگی است که فرهنگ‌ها بر چهره دين می‌افکنند. اما هرگاه خدا به اصل خود بازگردد، و هرگاه نقاب از چهره برکند، يعنی آنچنانکه مقتضی ذات خداوندی است، خداوند در شکل حقيقت پديداری خود ظاهر شود. اين تصوير همان تصويری است که بنيادگرايان افراطی از خداوند به نمايش می‌گذارند، يعنی تصويری از يک خدای شکنجه‌گر.

۳- بنا به ادعای آقای دکتر محمد رضا نيکفر، اسلام خشونت و خدای شکنجه‌گر، قاعده تاريخ اسلام و اسلام مدارجو و رحمانيت يک استثناء بوده است. اين ادعا هم با مباحث قبلی خود در تناقض است و هم دارای يک ايراد جدی است. با مباحث قبلی خود در تناقض است، زيرا در سخنان قبلی معتقد بود، خدای اسلام به موجب فلسفه ابن سينايی و نيز به موجب ساير ايده‌های فلسفی و فرهنگی، فرهيخته و تربيت يافته و مدارا جو شده است. اما اين فرهيختگی ناپايدار است و در شرايط بحران چهره فرهيختگی از صورت اين خدا برداشته و به اصل خود (= خشونت) باز می‌گردد. اين شرايط بحرانی، شرايطی است که دين دم و دستگاه پيدا می‌کند، و شرايطی است که دين مجهز به دم و دستگاه می‌شود. چيزی که آقای نيکفر از آن به عنوان دين مجهز ياد می‌کند. مانند انقلاب اسلامی که به موجب آن حکومت اسلامی تشکيل شد. حتماً برابر با استدلال آقای نيکفر تا پيش از اين بحران (= انقلاب) خدای اسلامی همچنان فرهيخته بود، يا موارد بحرانی معدود ديگر که شايد بتوان از آن در دوره صفويه نام برد. و الا او بايد يک به يک شرايط بحرانی‌ای که اين خدا به اصل خود بازگشته و چهره خشونت آميز به خود گرفته است را به ما نشان دهد. اگر نه، چنين برمی آيد که شرايط بحرانی (از جمله تشکيل حکومت‌های دينی) شرايطی محدود و معدود بودند و مابقی زمان‌ها چهره خدا به اصل باز نگشته و همچنان فرهيخته بوده است. لذا برابر با اين استدلال، چگونه آقای نيکفر خدای خشونت آميز را قاعده و خدای رحمانی را استثناء می نامد؟ آيا به همين ترتيب که جای قاعده و استثناء را وارونه می‌کنيم، نمی‌توانيم جای اصل و فرع را هم وارونه کنيم. به اين معنا که: در شرايط بحرانی، خدا و هر خدايی خشونت آميز می‌شود و در شرايط عادی، خدا و هر خدای ديگری به اصل رحمانی خود باز می‌گردد؟ خاصه آنکه ميدانيم‌ که به لحاظ جامعه‌شناختی، همين موضوع به ويژگی فرهنگ‌ها و ملت‌ها باز می‌گردد. همه ملت‌ها در شرايط عادی دارای ويژگی‌های رحمانی هستند و تنها در شرايط بحرانی است که دروغ می‌گويند، و حتی ممکن است دست به تبهگنی بزنند. مگر آنکه به نظريات توماس‌هابز برگرديم و طبيعت انسان و طبيعت جامعه‌ها را حيوانی و خشونت آميز تفسير کنيم. مردم ايران دروغ می‌گويند، و حجم خشونت‌ها در جامعه ايرانی روز بروز در حال افزايش است. اين وضعيت مولود شرايط بحرانی است که مردم فاقد چشم‌اندازی روشن نسبت به آينده خود هستند. اما دروغ و خشونت جزئی از فرهنگ اصيل ايرانيان است؟ يا وجود شرايط بحرانی است که طی آن رفتار همه ملت‌ها شبيه يگديگر می‌شود؟

Ahmad_faal@yahoo.com
www.ahmadfaal.com

منابع يادداشت‌ها:
۱ الی ۷- مقاله الاهيات شکنجه نوشته دکتر محمد رضا نيکفر
۸ الی ۱۴- گفتگوی مهدی خلجی با دکتر محمد رضا نيکفر پيرامون الاهيات شکنجه