دوگانه اصلاح ـ احياء را وافی به مقصود نمی‌دانم، گفتگوی چشم‌انداز ايران با سروش دباغ

با دوگانۀ احيا - اصلاح موافقت ندارم. به نظرم، داوری و تأمل درباره "رفرم دينی" يک امر پسينی است نه پيشينی. البته بايد به همه هشدار و انذار داد که توجه کنند و به قواعد بازی عقلانی ملتزم باشند. حساسيت‌های جامعه دينی را هم مد نظر قرار دهند، ايده‌های‌شان را با ظرافت‌هايی طرح کنند، ولی بيش از اين نبايد جلو رفت

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

چشم‌انداز ايران: آقای دکتر صدری در مقاله " اصلاح دينی و « تابش انديشی» اقبال لاهوری" يک نوع دوگانه‌سازی کرده‌اند ميان احيا و اصلاح. و به نوعی احيا را در مقابل اصلاح قرار داده اند. گفته‌اند اصلاح يک راه بی ادعايی است که به هرحال با فراز و نشيب و کم و کاست راه را پيش ميبرد و به سرمنزل مقصود ميرساند و نمونه موفق آن هند و مسلمانهای هند هستند و احيا يا بازسازی، سرابی است که هزينه های هنگفت اجتماعی در پی دارد. سوالی که در آغاز مطرح می شود اين است که آيا واقعاً اين نوع صورتبندی از احيا و اصلاح، از دل آثار اقبال و دکتر سروش در می آيد و اساساً می توان خط مرز روشنی بين احيا و اصلاح کشيد؟ به اين صورت که بگوييم اصلاح با احيا تقابلی دارد و اگر کسی پروژه اش پروژه اصلاح باشد، هدفش ديگر نمی تواند احيا باشد، و يا می توان رابطه ديگری بين اين ها برقرار کرد. در آثار و انديشه های اقبال لاهوری و دکتر سروش چه نسبتی بين اصلاح و احيا می بينيم؟
سروش دباغ: به نام خداوند. بحثی که دوست عزيز، دکتر صدری در مقاله مورد اشاره مطرح کرده اند، در بعضی از کارهای ديگرشان مسبوق به سابقه است. چنان که در می يابم، کار ايشان بيشتر صبغه جامعه‌شناختی دارد و با عنايت به آثار و نتايجی که بر طرح برخی از ايده ها مترتب است و دادوستد و ديالوگی که اين ايده‌ها با متدينان و نهادهای دينی جامعه برقرار می‌کند، سخن می‌گويند. نگرش من سویۀ تاريخی و معرفت‌شناسانه پررنگ تری دارد و با تقرير ايشان از مسئله متفاوت است.
چنان که می‌دانيد استفاده از واژه احياء در بحث‌های روشنفکرانه و نوانديشانه پيشينه ديرينه ای دارد. در قرن پنجم هجری قمری امام محمد غزّالی کتابی تحت عنوان احياء علوم دين نوشت. او اين کتاب را ناظر به احياء و زنده کردن علوم دينی و مشخصاً اخلاق نوشت؛ اخلاقی که معتقد بود در زمان او به محاق رفته و فقه آن‌قدر برجسته شده که بايد مجدداً از احيای علوم دينی سراغ گرفت. مستحضريد که چند قرن بعد، فقيه شيعی، ملا محسن فيض کاشانی کتابی در چند مجلد نوشت تحت عنوان «المحجة البيضاء» و در آن کوشيد که به تقرير و صورت‌بندی سخنان امام محمد غزّالی در عالم تشيع بپردازد و از احيای علوم دين سخن بگويد. اين را مثال زدم تا توضيح دهم که اگر احيا از سنخ کارهای امام محمد غزّالی باشد، بعيد می‌دانم دکتر صدری معتقد باشد که اين سنخ کارها سراب‌گونه است و راهی به دهی نمی‌گشايد. زيرا غزّالی درد دين داشت و عالِم دينی بود و باور داشت که برخی از جوانب دين مغفول واقع شده و مشخصاً در اين ميان علم اخلاق در مقابل فقه مظلوم واقع شده. از اينرو کوشيد آن را احياء کند. ملاحظه می کنيد که اين امر، يک تلقی از احياگری دينی است.
معنايی که اقبال لاهوری در کتاب The Reconstruction of Religious Thought in Islam، از احياء و بازسازی فکر دينی مراد می‌کند، متفاوت با تلقی امام محمد غزّالی و ملامحسن فيض کاشانی از مقولۀ احياگری دينی بود. اجازه بدهيد پيش از آنکه به اقبال بپردازيم، به آثار عبدالکريم سروش اشاره‌ای کنم تا بحث‌مان روشن‌تر شود.
سروش راجع به احياگری دينی کم سخن نگفته است، خصوصاً کارهای اوليه ايشان نسبت وثيقی با احياگری دينی دارد. او مرحوم طباطبايی و مرحوم مطهری را در سلسله احياگران ناميده و مقدم بر آنها سيد جمال ا‌لدين اسدآبادی و اقبال لاهوری را در اين نحله قرار می‌دهد. طباطبايی و مطهری از نظر ايشان بيشتر به خلوص دين می‌پرداختند. کتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» حاوی پاورقی‌های مبسوطی است به قلم مطهری بر اصل کتاب که توسط مرحوم طباطبايی نوشته شده است. اين کتاب در مقام نقد و نقض مدعيات مارکسيستی نوشته شده و يک کار متکلمانه است. مطهری در اين اثر و همچنين در آثاری نظير علل گرايش به ماديگری، متکلمی است که به دفع شبهات همت می‌ گمارد. سروش، در مقابلِ مطهری و طباطبايی و محييانی از اين دست، بازرگان و شريعتی را در زمرۀ محييانی به حساب می آورد که بيشتر در انديشه توانايی دين در جهان جديد بودند و دل‌مشغول توانا معرفی کردن دين در روزگار کنونی. مشخصاً در يادنامه‌ای که سروش راجع به مطهری در اوايل انقلاب، منتشر کرد می‌توان اين نگرش احياگرانه را به خوبی رصد کرد؛ همچنين در کتاب «تفرج صنع». وقتی به نيمۀ دوم دهه شصت پای می‌گذاريم، رفته رفته بسامد تعبير احياگری، بدين معنا، در آثار سروش کمتر می‌شود و واژه روشنفکری جايگزين آن می‌ گردد. کتاب روشنفکری، رازدانی و دينداری و مفهوم «روشنفکری دينی» که از برساخته‌های سروش است، به اين دوران تعلق دارد. تفاوت ميان احياگر و روشنفکر در نظام معرفتی سروش از اين قرار است که روشنفکر دينی بر گسست معرفتیِ ميان جهان قديم و جهان جديد پای می‌نهد و کسی است که درد دين دارد و دلمشغول وضعيت دينداری در جهان جديد است؛ در عين حال با مقومات جهان جديد، به قدر طاقت بشری آشناست و با عنايت و تسلطی که بر هر دو گفتمان سنت و مدرنيته دارد به بازخوانی انتقادیِ سنت در جهان راززدايی‌شدۀ کنونی همت می گمارد. اين به نحو ملخص، تلقی سروش از روشنفکری دينی و کار و بار روشنفکرانه در جهان کنونی است و تفاوت آن با احياگری دينی عبارت از اين است که احياگر دينی لزوماً، و نه ضرورتاً، با آموزه‌های جهان جديد آشنا نيست و از آن منظر به امور نظر نمی‌کند. از اينرو، مطهری در در زمرۀ روشنفکران دينی قلمداد نمی‌شود؛ اما شريعتی و اقبال لاهوری جزو روشنفکران دينی به حساب می آيند. اين ترمينولوژی، ترمينولوژی سروش است و بسته به معنايی که ما از واژگان مراد می‌کنيم، بايد جغرافيای بحث رامشخص کنيم.
مطابق با نگرش سروش، کار اقبال در کتاب The Reconstruction of Religious Thought in Islam يک کار روشنفکرانه است؛ البته می‌دانيد ترجمه دقيق عنوان آن کتاب «بازسازی فکر دينی» است، نه «احيای فکر دينی». احيای فکر دينی معادلی بود که مرحوم احمد آرام بر عنوان اين کتاب نهاد؛ اما تعبير انگليسی کتاب ناظر به «بازسازی» فکر دينی است، نه « احياء» آن. به نظرم اگر از تعبير «بازسازی» در ترجمه عنوان کتاب اقبال استفاده کنيم، دقيقتر است. معنايی که از کار روشنفکرانه مراد می‌کنم و مد نظر سروش است ، با واژه « بازسازی» تناسب و تلائم بيشتری دارد. اين معنای از کار روشنفکرانه کم و بيش، معادل همان معنايی است که صدری از مفهوم احياء مراد می‌کند.
اگر اين توضيحات محل نزاع را تقرير کرده باشد، تصور می‌کنم کار روشنفکرانه ناظر به گسست معرفتی ميان جهان جديد و جهان قديم است و صرفا دلمشغول احيای دين نيست؛ احيايی که ناظر به جوانب مغفول سنت دينی است و چنانکه ديديم، از غزّالی و فيض کاشانی نسب می برد. بر اين باورم که در اين ميان بايد بيشتر دلمشغول «فرايند» باشيم تا «فراورده». فکر نمی‌کنم بتوان در اينجا فهرستی از معيارهای پيشينی بدست داد تا پيشاپيش بدانيم دين‌پيرايی يا بازخوانی و بازسازی انتقادیِ سنت دينی به چه نتايجی منتج می‌شود و به خاطر آن نتايج، کار روشنفکرانه را به معنايی که عرض می‌کنم، فرو نهيم و به تعبير دکتر صدری، به «اصلاح دين» بپردازيم. شخصاً تقابلی ميان احياگری دينی و اصلاح گری دينی، در معنايی که دکتر صدری به کار می برد، نمی بينم و علی الاصول با احياگری دينی به روايت صدری که معادل است با روشنفکری دينی و بازسازی دينی به نزد اقبال و سروش، همدلم.
البته در کار روشنفکرانه، شخص بايد ملتزم به قواعد بازی باشد. به قول فيلسوفان، «اخلاق باور» را رعايت کند و ادلّه‌ای که اقامه می‌کند تناسبی با مدعياتش داشته باشد. اما اين داوری دربارۀ فراورده های معرفتی و روشنفکرانه، امری پسينی ـ تجربی است و نه پيشينی. بگذاريد از تاريخ روشنفکری معاصر مثالی بزنم تا عرايضم روشن‌تر شود. کتاب قبض و بسط تئوريک شريعت عبدالکريم سروش، اکنون در عرصه روشنفکری دينی يا نوانديشی دينی بدل به کار کلاسيکی شده است. حال اگر شما از منظر دکتر صدری به اين قضيه نگاه کنيد، با ترمينولوژی ايشان کتاب «قبض و بسط» يک کار احياگرايانه است يا اصلاح‌گرايانه؟ با ترمينولوژی دکتر سروش يک کار روشنفکرانه است. ممکن است کسی که دل‌مشغول پروژه اصلاح به معنايی که مدنظر دکتر صدری است باشد، بگويد ايده های قبض و بسطی نبايد طرح می‌شد؛ چون آثار و نتايج نا منتَظر و نا خوشايندی از نظر دينداران بر آن مترتب است و ايشان را می آزارد؛ به قول ايشان بازسازی ای است که ممکن است سر از سراب در آورد. اين مواجهه متضمن نوعی نگاه پيشينی به مقولۀ احياگری و اصلاح گری دينی است. تصور من اين است که داوری در اين باب را نمی‌توان به شکل پيشينی صورت داد؛ بلکه بايد داوری را به عقل جمعی وانهاد. نگاه تجربی ـ تاريخی به ما می گويد که زمان می برد تا جامعه علمی و دينی، برخی از ايده ها و آثار نامتعارف و شاذ را هضم کند؛ عموما اين جستارها در ميان مدت و بلند مدت جايی در ميان مخاطبان باز خواهند کرد.
اگر بخواهيم برای اصلاحگری دينی ملاک‌های پيشينی و سابق بر تجربه به دست دهيم، لازمه اين سخن آن است که بگوييم از اينجا به بعد و درباره فلان و بهمان مسئله مشخص، بهتر است کسی نينديشد يا اگر انديشيد، نگويد؛ چرا که نامتعارف است، چرا که ممکن است عده ای را برنجاند، چرا که به قول مخالفان سقراط ممکن است نظم مدينه را به هم بريزد. به نظرم، اگر امور بدين نحو در جامعۀ ايران پيش می رفت، برخی از کارهای مهمی که در چند دهه اخير، کاروان انديشه دينی را به پيش برده نبايد منتشر می‌شد. اما اگر ما بخواهيم ملاک و محک تجربی برای اين امر در نظر بگيريم، بايد اين کار به نحو پسينی صورت گيرد. اجازه دهيد باز مثالی بزنم. آرامش دوستدار کتابی دارد تحت عنوان درخشش‌های تيره. تصور نمی‌کنم کسی با اين سخن که اين کتاب متضمن نقد بنيادين نگرش دينی و آموزه های اديان ابراهيمی است، مخالف باشد. حال، چه ايشان را از انتشار اين کتاب منع می‌کرديم، چه نمی‌کرديم ـ به خصوص در اين جهان تکنولوژيک که اساساً منع کردن کسی از انتشار آثار خود وجهی ندارد و تاثير يک جستار و فراوردۀ معرفتی، امری تاريخی ـ پسينی است؛ اهميت و تأثير اين کتاب همان است که اکنون پديدار شده. تصور نمی کنم نشر اين اثر چندان مؤثر واقع شده و جامعۀ دينی و فکری ايران معاصر خيلی از آن متأثر شده باشد. اين سنخ داوری ها و ارزيابی ها علی الاصول به نحو پسينی بدست می آيد و می توان درباره آنها بحث و گفتگو کرد.
با در نظر گرفتن نکات فوق، با دوگانۀ اصلاح/ احياء همدلی ندارم؛ چرا که تصور می‌کنم دو پروژۀ بازسازی (احياء) و اصلاح دينی دست در دست هم پيش می‌روند و قضاوت درباره توفيق و رهگشايیِ پروژۀ بازسازی و رفرم دينی، امری پسينی ـ تجربی است نه امر پيشينی؛ و تفکيک ميان اين دو چندان کمکی به صورتبندی بحث نمی کند. کتاب The Reconstruction of Religious Thought in Islam يک کار روشنفکرانه است يا به تعبير دکتر صدری يک کار احياگرانه؛ در عين حال تصور نمی کنم که در تقابل با فعاليت اصلاح گرايانه باشد. علاوه بر اين، به تعبيری که شما به درستی از نوشته دکتر صدری آورديد، در يک جامعه، ميان نهادها و ايده‌ها يک رابطۀ ديالکتيکی برقرار است. فکر می‌کنم در کار ايشان عنايت به نقش نهادها و نگاه جامعه‌شناختی پررنگ‌تر از تحولاتی است که در عرصه نظر و معرفت رخ می‌دهد. چنانکه در می يابم، بايد دلمشغول رابطۀ ديالکتيکی ميان اين دو با يکديگر بود، اما در عين حال مدد گرفتن از دوگانۀ اصلاح/ احيا در اين ميان، چندان رهگشا نيست، چرا که برای قضاوت های پسينی ـ تجربی چندان جايی در نظر نمی گيرد.
برای اينکه عرايضم را روشن‌تر کنم برمی‌گردم به مثال کتاب «قبض و بسط». بيست و پنج سال از طرح ايده‌های «قبض و بسط» می گذرد؛ ايده هايی که مطابق با تقسيم بندی دکتر صدری احياگرايانه بود. شما ببينيد بخش معتنابهی از مخالفان آن روزهای دکتر سروش و مخالفان اين گفتمان روشنفکرانه، امروزه از همان ادبيات استفاده می‌کنند؛ از قرائت‌های مختلف از دين ياد می‌کنند؛ از اينکه ما تا مفروضات پيشين خود را منقح نکنيم، نمی‌توانيم دين را بفهميم. يادم هست چند ماه پيش مناظرۀ بين آقای مهدی نصيری، مدير مسئول سابق کيهان با حجه الاسلام غرويان از شاگردان آيت الله مصباح را نگاه می کردم. نصيری می‌کوشيد در مقام نقد عرفان و فلسفه سخن بگويد و غرويان هم مدافع فلسفه اسلامی بود. در مقام نقد مدعيات نصيری، غرويان اين سخن را تکرار می کرد که چه اشکالی دارد اگر فلان فقيه يا محدث درک خود را در باب حقيقت توحيد يا معاد بيان کرده اند، در عين حال، فلان فيلسوف و عارف نظير ملاصدرا يا ابن‌عربی نيز درک و تلقی خود از توحيد را طرح کرده اند؛ هردوی اين ها مسلمانند و به دو قرائت از اسلام باور دارند. برايم جالب بود که ادبياتی در اين بحث از سوی حجه الاسلام غرويان بکار گرفته شده بود که بيست و اندی سال پيش همفکران و هم لباسان ايشان با آن در ‌پيچيده بودند. اگر بنا بود به تعبير دکتر صدری از تقابل اصلاح و احيا سخن بگوييم و بر جستارهای اصلاح گرايانه تأکيد کنيم، بهتر بود ايده‌های «قبض و بسطی» طرح نمی شد. اما حال که طرح شده، داوری پسينی ـ تجربی ما اين است که طرح اين ايده‌ها، سطح مباحث دينی در ميان ما را ارتقاء بخشيده، به نحوی که منتقدان سابق، امروزه از اين ايده‌ها استفاده می‌کنند. مطابق با تلقی دکتر صدری، اگر در آن زمان بوديم، طرح اين ايده ها به تعبير ايشان صبغۀ احياگرايانۀ پررنگی می داشت و احياناً بهتر بود طرح نشود. اما امروزه می‌بينيم که اين کار هم صبغۀ احياگرايانه داشته و ناظر به بازسازی فهم ما از ديانت بوده و هم سویۀ اصلاح‌گرايانه؛ يعنی راديکال نبوده است. عنايت داشته باشيد، نمی‌گويم که نمی توان به نظريه «قبض و بسط» علی الاصول نقدی وارد کرد و آنرا بازسازی مجدد کرد؛ بايد در فضای روشنفکرانه و معرفتی، آن بحث را پی گرفت و پيش برد. عرضم اين است که دوگانۀ اصلاح و احياء وافی به مقصود نيست و تمام جستارهای روشنفکرانه و دين پژوهانه را به نيکی تبيين نمی کند.
چنانکه آوردم، با دوگانۀ احيا/اصلاح موافقت ندارم. به نظرم، داوری و تأمل درباره «رفرم دينی» يک امر پسينی است نه پيشينی. البته بايد به همه هشدار و انذار داد که توجه کنند و به قواعد بازی عقلانی ملتزم باشند. حساسيت‌های جامعه دينی را هم مد نظر قرار دهند، ايده‌های‌شان را با ظرافت‌هايی طرح کنند، ولی بيش از اين نبايد جلو رفت؛ چرا که متضمن در غلتيدن به «استدلال شيب لغزنده» (slippery slope argument) خواهد بود؛ چرا که بدينجا می‌رسيم که برای پاسداشت اصلاح گری دينی، افراد از طرح ايده‌های‌ خود منع می شوند با دچار خودسانسوری می گردند. به تعبير ديگر، اگر از اين دوگانه‌ها آغاز کنيم، بسياری از اين ايده‌های مناقشه‌ برانگيز و بحث‌انگيز در تقسيم‌بندی دکتر صدری، کاری احياگرانه قلمداد می شوند و بهتر است طرح نشوند.
می‌دانم که چنين ساز و کاری مدنظر ايشان نيست، اما لازمه منطقی اين دوگانه و در انديشه بدست دادن ملاک و محک‌های پيشينی برای دين‌ انديشی و احساس خطر کردن نسبت به طرح ايده‌های نا متعارف، تمسک جستن از استدلال شيب لغزنده است؛ گويی روی يک سطح شيبدار آرام‌آرام پايين می‌آييم و ناگهان سُر می‌خوريم تا به انتهای سطح شيبدار برسيم. از اينرو بهتر است بسياری از ايده‌های شاذ طرح نشوند. علاوه بر مشکل «استدلال شيب لغزنده»، به نظر می رسد در صورتبندی ايشان، تاثير متقابل ميان ايده‌ها و نهادها که خودشان از قول وبر طرح می‌کنند، نهايتا کمرنگ می شود؛ چرا که در تحليل ايشان، نهادها خيلی پر رنگند و نقش ايده ها کم رنگ است. ايشان می‌گويند ما نبايد «تابش‌انديش» باشيم بدين معنا که فکر کنيم، فقط طرح ايده‌ها موتور محرک جامعه است؛ البته اين سخن درستی است. اگر ما فکر کنيم که فقط طرح ايده هاست که امور را در جامعه پيش می‌برد، به خطا رفته ايم. جامعه ارگانيزم پيچيده و تو بر تويی دارد و اصناف علل و عوامل غيرمعرفتی نظير نحوه معيشت مردم، سواد عمومی، مؤلفه‌های روانشناختی و اقليمی... در پذيرش يا ردّ ايده ها در يک جامعه تاثير دارد. اين گونه نيست که اگر ايدۀ درستی طرح شود، حتماً جا خواهد افتاد و موجه انگاشته خواهد شد. خير! در طول تاريخ هم ديده‌ايم که برخی از ايده‌ها پس از دهه‌ها و سده‌ها، موجه انگاشه شده و بر مسند تصويب نشسته اند. پس اگر از اين سمت ما نبايد به اين دام بيفتيم که همه چيز به ايده بازمی‌گردد و بايد از رابطه ديالکتيکی بين ايده‌ها و نهادها سخن بگوييم، از آن سوی بام هم نبايد بيفتيم.
در صورتبندی دکتر صدری بيش از حد بر روی نهادهای دينی تأکيد می رود و نقش آفرينی ايده‌ها کمرنگ می شود. اگر رابطۀ ديالکتيکی و تعامل بين نهادها و ايده ها مهم است که البته مهم است و اگر کسانی از منظر فلسفی و معرفت‌شناسانه به نحوی سخن می‌گويند که صرف طرح ايده‌ها، تحولات اجتماعی را پديد می آورد، بر خطا هستند؛ از آن سو هم بايد اهميت و نقش آفرينی ايده ها به حساب آيند. اين تعامل دوسويه است؛ يعنی بايد به طرح ايده‌ها مجالی بدهيم؛ در اين تعامل پاره‌ای از اتفاقات رخ می دهد. اگر به‌رغم مخالفت‌های اوليه، ايده‌های قبض و بسطی سروش طرح نمی‌شد، بعد از بيست و اندی سال نمی‌ديديم که مخالفان پيشينِ اين ايده‌ها به زبان خودشان همان ايده‌ها را به کار ببرند؛ البته، ايشان هم لزوماً نمی‌گويند که اين ايده ها را از که گرفته ايم؛ اما کسی که نگاه تحليلی- تاريخی به امور دارد، می‌تواند به راحتی دريابد اين ايده‌ها از کجا سرچشمه می گيرند و تعامل ميان ايده‌ها و نهادها را به عيان ببيند.

چشم‌انداز ايران: در ارتباط با همين ارزيابی پسينی که شما می فرماييد که به هرحال نتايج يک کار روشنفکرانه يا احياگرانه را بايد به شکل پسينی مورد سنجش قرار داد و بعد داوری کرد، آقای دکتر صدری در مقاله‌شان به نظر می‌رسد در مورد اقبال همين کار را انجام داده‌اند يعنی ناظر به تفکرات اقبال و رويکردی که نسبت به احياگری و بازسازی داشته گفته‌اند همين تفکرات منجر شد به حمايت ايشان از تجزيه هندوستان و تشکيل کشور مستقل پاکستان. قسمتی از نامه آقای اقبال به محمدعلی جناح را آورده‌ و گفته‌اند اين طرز تفکر نهايتاً منجر به تشکيل کشوری به نام پاکستان شد که در فقر و فلاکت و انواع درگيری به سر می‌برد و روی دموکراسی به خود نديده است. اما مسلمانانی که در هند باقی ماندند در مقايسه با پاکستان زندگی مرفه‌تر، کم‌دغدغه‌تر و راحت‌تری داشته‌اند. سوالی که مطرح می‌شود اين است که آيا واقعاً بر مبنای يک تصميم سياسی که يک متفکر می‌گيرد می‌شود کل نظام و پروژه فکری‌اش را زير سوال برد؟ در واقع ارتباط بين يک تصميم‌گيری و جهت‌گيری سياسی با کليت نظام فکری در چه حدی است؟ به هرحال هرکسی ممکن است در طی زندگی فکری خود، گاه در نقاط عطفی در مسائل سياسی تصميم‌گيری‌هايی کند که بعداً اشتباه از آب درآيد. شايد بتوان تصميم اقبال برای تشکيل کشور پاکستان را مثال زد. اما آيا می‌توان با استناد به همين يک کنش سياسی، کليت کار اقبال را تحت عنوان اينکه احياگرانه و بازسازانه است و اين بازسازی ضرورتاً به همين نتيجه منجر می‌شود را زير سوال برد؟
سروش دباغ: من در ارتباط با تجزیۀ هند و تشکيل کشور پاکستان اطلاعات زيادی ندارم که بخواهم به صورت تخصصی در آن وارد شوم. اما به طور کلی، ربط منطقی اين دو مقوله را به درستی در نمی‌يابم؛ يعنی اگر اقبال از تجزيه هند دفاع کرده و در عمل در راستای تجزيه هند گام برداشته و از مناسبات ميان مسلمانان و هندوها به نحو اصلاحی دفاع نکرده و يا به آن مبادرت ننموده، اين امر چه ارتباط ارگانيک و منطقی با طرح ايده‌های احياگرانه در قلمرو دين به تعبير دکتر صدری دارد؟ آن‌قدر که می‌فهمم و اطلاع دارم، تجزيه هند، تصميم غلطی بود که کشته های فراوانی بر جای گذاشت و نزاع‌های خونينی را پديد آورد و درد و رنج مردمان اين خطه را صد چندان کرد. اگر بخواهم رای خود را درباره اين سنخ مناسبات بگويم، همچنان که با مداخلۀ نظامی در قالب اقدامات بشردوستانه، علی الاصول مخالفم و فکر می‌کنم در جهان پيچيدۀ کنونی اين حرکت‌ها آثار و نتايج دهشتناکی به بار می آورد؛ چنانکه در سال های اخير در افغانستان و عراق و ليبی و سوريه نتايج تلخ و دردناک و ويرانگر آن را به عيان ديده ايم؛ با تجزيه هم مخالفم و تصور نمی‌کنم که امر موجهی باشد؛ نمونه تلخ آن هم تجزيه هند است. با اين قضيه همدلم و اقبال لاهوری هم در اين تشخيص و تصميم سياسی خود به نظرم خطا کرده، اما ارتباط منطقیِ اين جهت‌گيری سياسی را با پروژه دين پژوهانۀ احياگرانه اقبال درست در نمی يابم.
خلاصه کنم. پاسخ من دو بخش دارد. اولا از پروژۀ احياگرانه اقبال ـ يا روشنفکرانه به تعبير سروش چنانکه به تفصيل آمد ـ دفاع می‌کنم و با آن همدلم و تفکيک ميان دوگانه احيا/ اصلاح را چندان رهگشا نمی دانم و فکر می‌کنم بايد به نحو پسينی درباره کار و بار رفرميستی در عرصه ديانت سخن گفت. دوم اينکه ارتباط ارگانيک و منطقی ای ميان اين دو مقوله نمی‌بينم. به فرض که اقبال خطا کرده، ولی چرا اين تصميم غلط بايد از نتايج منطقی احياگری به روايت دکتر صدری انگاشته شود؟ و چرا بايد دست به تأمل و بازنگری و تجديدنظر در ايده‌های احياگرانه اقبال زد؟

چشم‌انداز ايران: به عنوان مصداقی از جهت‌گيری احياگرانه کار دکتر سروش، از قول ايشان نقل شده که «مهدويت ذاتاً متنافر با دموکراسی است». طبعاً اين گزاره بدان معناست که در جامعه‌ی شيعی ايران، يا بايد مهدويت را کنار نهاد يا دموکراسی را. بنده شخصاً کم و بيش دکتر سروش را دنبال می‌کنم اما نمی‌دانم که اين گزاره از کجا نقل شده و دکتر صدری هم آدرسی نداده‌اند. البته در ابتدای مقاله‌شان گفته‌اند که من صحبتم ناظر به دو سخنرانی دکتر سروش تحت عناوين «اقبال و مهدويت» و «اقبال و خاتميت» است. اکنون سوال اين است که آيا گزاره مربوط به همين شکل از سوی دکتر سروش نقل شده و چنانچه نقل شده بيشتر در مورد دلالت های اين گزاره توضيح بفرماييد.
سروش دباغ: اين بحث به اواسط دهه هشتاد شمسی بر می‌گردد؛ سخنرانی دکتر سروش در پاريس با عنوان «مهدويت و دموکراسی» و پس از آن هم مکاتباتی که ميان ايشان و حجت‌الاسلام سعيد بهمن‌پور انجام شد. در مورد «مهدويت ذاتاً متنافر با دموکراسی است»، بعيد می‌دانم ايشان چنين تعبيری به کار برده باشد. چنانکه در می يابم، دغدغۀ دکتر سروش در آنجا، اولاً و بالذات يک دغدغه الهياتی است؛ و ناظر به ربط و نسبت ميان مهدويت و خاتميت. ايشان در پاريس و پس از آن در مکاتبات قلمی با حجه الاسلام بهمن‌پور دلمشغول صورتبندی ايده مهدويت است به نحوی که متضمن نفی خاتميت نباشد؛ در اين بحث مهدويت مصداقی‌ است از مفهوم امامت. استدلال ايشان اين است که اگر ائمه شيعی از همان پشتوانه‌ای برخوردار باشند که پيامبر گرامی اسلام از آن برخوردار بود و شخصيت امامان پشتوانه سخن‌شان باشد نه اينکه صرفاً در مقام شرح و تفسير شريعت محمدی باشند، بلکه شخصاً ابداع شريعت می‌کنند و سخنانشان برای ديگران الزام آور باشد؛ لازمه سخن‌ ايشان، به رغم ميل شان، فتوا دادن به نقض خاتميت است. در واقع اگر ائمه به روايت شيعيان، شريعت تازه می‌آورند و در مقام تشريع بر می‌آيند، بايد به نحوی اين آموزه الاهياتی را صورت‌بندی کرد که متضمن نفی خاتميت نباشد. بنا به صورت‌بندی دکتر سروش از مفهوم خاتميت در کتاب بسط تجربه نبوی؛ خاتميت، متعلَقِ شخصيتِ حقوقی نبی است و بدين معنا پس از نبی کسی نخواهد آمد که شخصيتش پشتوانه سخنانش باشد و سخنانش برای ديگران الزام‌آور باشد. دکتر سروش بر اين باور است که تلقی شيعيانِ غالی از امامت، چنين لوازمی دارد؛ هرچند اين امر را بر زبان نمی‌آورند، اما رفتاری که با ائمه می‌کنند و تصويری که از ايشان دارند، با خاتميت قابل جمع نيست.
در رابطه با مهدويت و نسبتش با دموکراسی، تصور می کنم با توضيحاتی که آمد مساله کم و بيش روشن شده باشد. مدعای سروش اين است که اين تلقی از امامت و مهدويت، با دموکراسی و درک امروزين ما از ساز و کار دموکراتيک تخالف دارد. حال، اگر بنا داريم ساز و کار دموکراتيک را برگيريم و آن را موجه بينگاريم؛ بايد به نحوی مفاهيم امامت و مهدويت را دوباره صورت‌بندی کرد که اين ناسازگاری از ميان برداشته شود. اگر آن تلقی الهياتی‌ دربارۀ مفاهيم امامت و مهدويت بازسازی شود، آثار و نتايج نوينی بر آن مترتب خواهد شد، از جمله در فلسفه سياسی و تقرير مجدد رابطۀ ميان ديانت و سياست. اين ملخص مباحثی است که دکتر سروش در آن سال‌ها طرح کرد. در سخنرانی‌هايی که ذکر کرديد، تا جايی که می‌دانم، مطلب تازه ای از اين حيث طرح نشده است.
در عين حال، تصور نمی کنم دکتر سروش ذاتی برای دموکراسی يا مهدويت قائل باشد. درادامۀ پاسخ به پرسش‌های پيشين، بايد بگويم تأمل درباره نسبت ميان امامت و مهدويت و دموکراسی يک کار روشنفکرانه و رفرميستی است و در جای خود رهگشا و مبارک. چنانکه آوردم، تصورمی‌کنم مجال برای طرح اين ايده‌ها بايد باز باشد و اگر کسانی آنها را ناموجه می انگارند، انتقادات خويش را طرح کنند؛ چنان‌که حجت الاسلام بهمن‌پور به دکتر سروش جواب داده‌ و از موضع سنتی و کلاسيک دفاع کرده است. ديگران هم نظاره گراين مباحث و مناظره های قلمی بوده اند و امروزه هم بدان مراجعه می کنند. دربارۀ ارزيابی مدعيات طرفين اين مسئله الاهياتی ، بايد استدلال های اقامه شده به وسيله طرفين را بررسی کرد و اتخاد رأی کرد.
چنانکه آوردم، بايد نسبت به طرح اين مباحث دينی و الاهياتی گشوده بود. تأکيد بر دوگانۀ احيا و اصلاح لوازمی دارد که پروژۀ رفرم دينی را با موانعی دچار می کند. می‌دانم دکتر صدری عزيز هم با سخنان بنده همدلند و علی الاصول نسبت به طرح مسائل اين‌چنينی گشوده اند؛ اما بايد ميان ترجيح و مشی شخصی و لوازم منطقی مترتب بر يک ايده تفکيک کرد. چنانکه آوردم، استدلال شيب لغزنده در اين جا مطرح است؛ خصوصا اگر از تعابيری نظير «سراب‌» در اين ميان مدد گرفته شود که متضمن نوعی ارزش‌داوری هم هست. اگر از من بپرسيد که آيا جاده رفرم دينی و طرح ايده های شاذ و نامتعارف به سراب ختم می‌شود، می‌گويم خير و نسبت به آينده، خوشبين و گشوده ام. اجازه دهيم که اين ايده‌ها طرح شود و به نحو پسينی ـ تجربی مورد بررسی قرار گيرد. به رابطۀ ديالکتيکی ميان نهادها و ايده‌ها عميقاً باور داشته باشيم و چندان دلمشغول آثار و نتايج مترتب بر آن نباشيم و به خاطر داشته باشيم که برخی از ايده‌هايی که طرح می شوند، به علل و عوامل گوناگون پس زده می شوند و قوتی نمی يابند و تأثير چندانی نمی گذارند. قضاوت را به تاريخ بسپاريم.

چشم‌انداز ايران: از مشارکت شما در اين گفتگو سپاسگزاری می‌کنم.