پسامتافيزيک و جنبش سوم روشنگری، ناصر کاخساز

امروز تحول در دين به سبب آغشته شدن با سياست و مسئله قدرت راه پسامتافيزيکی شدن را بر خود بسته است. اصل تقدم جزء بر کل در نظرات پايه گذاران نوميناليسم با جدايی عقل از دين و تفکيک اعتقاد دينی از قدرت سياسی پايه گرفت. امروز با گشوده شدن چشم انداز قدرت سياسی برای اعتقاد دينی، اصلاح‌طلب يا بنياد گرا، تحول نوميناليستی بسيار دشوار شده است

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

http://www.hadewasat.com/

بطور خلاصه پسامتافيزيک يعنی عبور از متافيزيک به معنای وسيع آن. عبور از آنتی متافيزيک که خود گونه‌ای از متافيزيک است نيز يک عبور پسامتافيزيکی است. پسامتافيزيک به اين تعبير به معنای عبور از جنگ و پشت سر نهادن مبارزه‌ی توپخانه‌ای ميان عقايد گوناگون است. به همين سبب است که می‌گوييم پسامتافيزيک نه يک فلسفه بلکه يک شيوه‌ی برخورد و يک متد انديشيدن برای گسترش تفاهم است. کوشش آغازين در راه شکل گيری اين شيوه‌ و روش رسيدن به تفاهم اجتماعی را نخستين بار در افکار روشنگران پيشاسقراطی و سوفيست مشاهده می‌کنيم. اگر سقراط را مطابق گفته‌ی کارل پوپر در کتاب «جامعه‌ی باز و دشمنانش» آخرين روشنگر سوفيست بدانيم می‌توانيم بگوييم نخستين نظريه‌ی پسامتافيزيکی با افلاطون به پايان می‌رسد نه با سقراط. پس روشنگران آنتيک عمدتا پيشاافلاطونی‌اند. آن‌ها به انتولوژی يا متافيزيک عام اعتراضی نداشتند، اعتراض آن‌ها متوجه تبديل «متافيزيک عام» به «متافيزيک خاص»، يعنی به تبديل هستی شناسی به نظام بسته‌ی دينی بود.

ميان انديشه‌ی پسامتافيزيکی و جنبش روشنگری آنتيک هم‌زمانی و وحدت کامل وجود داشت، حال آن که تنها برای تدارک مقدمات جنبش روشنگری دوم لازم بود بيست قرن بگذرد- بيست قرن سکوت تا رنسانس. تازه پس از شکستن سکوت، به علت سلطه‌ی دين‌های توحيدی و پيوند حاکميت‌های سياسی با آن‌ها، جنبش‌های فکری تنها می‌توانستند در قلمرو انديشه‌ی دينی بوجود بيايند.

اگر من در بحث در باره‌ی راهی که برای تدارک مقدمات جنبش روشنگری دوم، طی شده به انديشه‌ی دکارتی و هومانيسم اراسموس اشاره نمی‌کنم و تنها به نوميناليست‌ها و به کوزانوس در نوشته‌های ضميمه اکتفا کرده‌ام ، از اين روست که می‌خواهم بر جرقه‌های آغازين يا سرآغازهای مبارزه در راه شکستن سکوت تکيه کنم.

برای گفتگو در باره‌ی جنبش روشنگری ابتدا بايد مفهوم روشنگر و تفاوت آن با روشنفکر را بشناسيم.

خاستگاه مشترک روشنگر و روشنفکر کار فکری و معنوی است. تفاوت عمده آن‌ها از زمانی بوجود می‌آيد که روشنفکری به جنبشی عقلانی تبديل می‌شود، در حالی که هدف جنبش روشنگری عقلانی نيست، هدف جنبش روشنگری همزيستی، تفاهم همگانی و فرا اعتقادی يعنی پراگماتيک است. عقل، به گفته‌ی برتراند راسل «انتخاب وسيله‌ی درست برای هدف خاص است، اما انتخاب هدف، با آن هيچ ارتباطی ندارد." استفاده از عقل در انتخاب هدف را کارل پوپر نيز همچون راسل، نادرست و حتا خطر آفرين می‌داند.

جنبش‌های روشنفکری، وظيفه‌ی سنگين تعيين هدف را بعهده‌ی عقل می‌گذارند و همين، از جنبش روشنفکری يک جنبش اعتقادی می‌سازد. باور به هدف عقلی، آزادی را در سايه‌ی جاذبه‌ی مساوات، فرعی می‌کند و از سکه می‌اندازد.

عقلانيت دينی-يا دين عقلانی- که اصلاح طلبان دينی به آن اتکا می‌کنند، يکی از گونه‌های عقلانيت اعتقادی است. وظيفه‌ی عقلانيت دينی اين است که پس از تجديد نظر در يک هدف کلی اعتقادی، آن را به کرسی بنشاند.

عقلانيت دينی، مانند هر عقلانيت ايدئولوژيک ديگری، بر اولويت متد بر هدف، که همزيستی و مسالمت اجتماعی را بهمراه می آورد، خط بطلان می‌کشد. عقلانيت دينی با اين ترتيب چيزی جز تکرار تجربه‌ی شکست خورده‌ی عقلانيت ايدئولوژيک چپ نيست.

پس جنبش روشنگری برخلاف جنبش روشنفکری، دو مقوله‌ی عقل‌ و هدف را در هم نمی‌آميزد.

کارکرد مهم عقل رسيدن از کل به جزء است. يعنی در آغاز، يک کليت عقلی پذيرفته می‌شود و سپس جزء از آن هويت می‌گيرد. آغاز کردن از يک کليت عقلی ذهنيت فرد را برای برتری دادن مساوات بر آزادی آماده می‌کند. اين نگرشِ تاميستی و پيشانوميناليستی در برخورد با جزء و کل، وجه مشترک ايدئولوژی و مذهب است. از زمان کانت و با انتشار خرد ناب او، جزء گرايی در برابر کل گرايی ضرورت گرايش به آزادی می‌شود.

روشنگری را به سه دوره يا سه فاز تاريخی تقسيم می‌کنم:
۱- فازِ نخست که دوران پيشاسقراطی‌ها را در بر می‌گيرد
۲- جنبش روشنگریِ سده‌های هفدهم و هجدهمِ اروپا
۳- جنبش پسامتافيزيکی، که بر مسالمت و همزيستی، رد خشونت و تفاهم ارتباطی تأکيد می‌کند و پس از فروريزی نظام سوسياليستی و پيروزی «انقلاب اسلامی» گسترش يافت.
هريک از سه فاز ياد شده به نوبه‌ی خود بازتاب ضرورت تغيير در تصوير رايج جهان بوده‌اند.

اين وظيفه در فاز نخستِ روشنگری، که حدود شش قرن ق-م آغاز می‌شود، به عهده‌ی متفکران پيشاسقراطی بود، آن ها به دخالت خدايان هومری در امور جهان واکنش نشان ‌دادند. انسان هومری برای رويدادهای طبيعی، از جمله باد و باران و توفان، علت غايی و آسمانی قايل بود و آنها را هدفمند تلقی می‌کرد. [به گفته‌ی هومر، زئوس، که اداره امور ابر و باران را درکف با کفايت خود گرفته بود، هنگام خلوت با "هِرا"ی زيبارو، پرده‌ی ابرها را می‌کشيد و خود را از نظرها ناپديد می‌ساخت.] هدف روشنگران آنتيک دگرگون کردن تصويری بود که دين يونانی- دين هومری- از جهان بدست می‌داد. وقتی سقراط می‌گويد باران به ابر مربوط است نه به خدا، اين تصوير را دگرگون می‌کند. و همين است که نظام حاکم را بر می‌آشوبد. تلاش برای تغيير تصوير جهان از موارد اتهامی در محاکمه‌ای بود بود که به اعدام سقراط انجاميد. بيهوده نيست که "کارل پوپر" سقراط را آخرين فرد از سلاله‌ی روشنگران سوفيست می‌ناميد.

روشنگری فاز نخست، متعرض نيازهای متافيزيکی روح انسان نمی‌شد و «متافيزيک عام»، يا متافيزيک هستی شناسانه، يعنی آنتولوژی را، هدف نمی‌گرفت، بلکه به تبديل «متافيزيک عام» به «متافيزيک خاص»، يعنی به نظام بسته‌ی دينی واکنش نشان می‌داد. اين توجه به نيازهای روح و روان انسان در ميان روشنگران آنتيک يک شناسه‌ی پسامتافيزيکی است. سقراط حتا می‌گفت خدا- ايدومنيا- در قلب انسان است- گرچه خدا اگر مانند ايدومنيای سقراطی درونی باشد- ديگر متافيزيکی نيست. چرا که متافيزيک که فرا-طبيعی است نمی‌تواند خدای زاده شده در درون انسان را در بر بگيرد.

روشنگری دوم نيز در نهايت از طريق کانت به آشتی با آنتولوژی روی آورد.

امانوئل کانت در نظريه‌ی "حقيقت‌های تصوری" يا( als ob Wahrheiten )
حقيقت‌هايی مانند ابديت و مرگ ناپذيری را فرضيات خرد ناب می‌داند، فرض‌هايی که تنها به دلايل اخلاقی است که حقيقی فرض می‌شوند.

آناکسيماندر نيز، بسيار پيش از او به مبدائی باور داشت که همه چيز به آن بر می‌گردد مبدائی که واقعی نيست، بلکه تصوری است که بايد آن را انتزاع abstrahiren کرد.

کانت، با طرح نظريه‌ی حقيقت‌های تصوری يا مفروض، حقيقت ذاتی فرضيات عقل ناب را رد می‌کرد و برای متافيزيک تنها ضرورتی عملی و اخلاقی قائل بود. جمله‌ی معروف «متافيزيک بازی سست بنيادی است»، از اوست. گرچه با رشد هرچه بيشتر فرهنگ، بنيادهای متافيزيکی اخلاق به بی‌اعتباری گراييده‌اند، اما اهميت کار متديک کانت در فلسفه، همانگونه که خود در نقد خرد ناب خاطرنشان می‌سازد، در اين است که فلسفه را بمثابه متد بررسی ميکند، نه به مثابه هدف اعتقادی. اين برخورد متديک کانت دو دست‌آورد داشت:

۱- افراط روشنگری دوم را در مطلق کردن علم و ضديت با دين، تصحيح کرد و جنبش روشنگری را به ميانه‌روی و تعادل هدايت کرد و از اين راه آن را به ريشه های پسامتافيزيکی آنتيک متصل ساخت.
۲- اعتبار ايده‌آليسم اصالت‌گرای لايبنيتس را فروکاست و از اين راه بنيادهای پسامتافيزيکی دوران ما را پی ريخت. بدون عبور از لايبنيتس دستيابی به اين بنيادها ممکن نبود.

روشنگری سوم در حقيقت يک روشنگری پساکانتی است. در قلمرو فلسفه‌ی سياسی، پساکانتيسم در دهه‌های آغازين قرن بيست در جنبش سوسيال دموکراتيک اتريش و آلمان آغاز می‌شود. اين جنبش با متدی کانتی، آنتی‌متافيزيکِ پس از هگل را تا حدی متعادل کردند و مارکس را با کانت آشتی دادند. پساکانتی‌های سوسيال دموکرات حتا نگرش مارکس به انسان را ترانساندانتال تلقی کردند. گرامی‌داشت صدمين سال تولد کانت در نشريات سوسيال دموکرات آلمان در همان زمان، بازتاب تحول پساکانتی بود.

کانت در واقع محل ارجاع همه‌ی فلسفه‌های مدرن، ليبرالی و سوسيال دموکراتيک است. برای سوسياليست‌های امروزين روشن است که مارکس، بدون بازگشت به کانت، با تحولات پسامتافيزيکی امروزين غيرمنطبق است.

کارل اتو اپل، فيلسوف پسامتافيزيکی، با استفاده از مضمون متديک فلسفه‌ی ترانساندانتال کانت، شکل آن را تغيير می‌دهد و با کاربرد آن در ترکيب «پراگماتيکِ ترانساندانتال» آن را در خدمت تعميق روند دموکراسی بکار می‌گيرد. از اصطلاح «پراگماتيک ترانساندانتال» می‌توان رابطه‌ی شهودی يک دموکرات با دموکراسی را فهميد. هابرماس نيز مانند کارل اتو اَپِل، از تضادهای صوری‌ آن‌ها با کارل پوپر که بگذريم، با او در برگشت پسامتافيزيکی به کانت اشتراک دارند.

هابرماس نظريه‌ی پساکانتیِ کارل اتو اپل را بيش از پيش به قلمرو جامعه شناسی می‌راند و توسعه و تعميق دموکراسی را با آن دسته از پيش فرض‌های دموکراسی که ويژگی شهودی و ترانساندانتال دارند، گره می‌زند.

او نيز مانند اَپِل، ايمان برونیِ موجود در نظريه‌ی کانت را به ايمان به دموکراتيک شدن پراگماتيک انسانی تکامل می‌دهد. به اين ترتيب فلسفه‌ی پسامتافيزيکی به بحران معنا در جهان کنونی واکنش نشان می‌دهد. هابرماس با طرح نظريه‌ی «تفاهم ارتباطی»، که عالی‌ترين مرحله‌ی تفاهم ميان انسان‌هاست، به اين برداشت پساکانتی کمال می‌بخشد.

هدف نظريه‌ی پسامتافيزيکی نشان دادن راههای عبور از متافيزيک بدون نفی بنيادهای آن در روح انسان است. مراقبه درونی و مديتاسيون که موضوع آن سلوک انسان با خود است، گرچه به ظاهر رابطه‌ی چندانی با نظريه‌ی پست متافيزيکی، که متمرکز بر راه حل‌های اجتماعی و سياسی است، ندارد، اما از آنجايی که آرامش درونی را در رابطه‌ی متافيزيکی و فراطبيعی نمی‌بيند، يک متد برخورد پسامتافيزيکی است.

نفرت سياسی، که آرامش درونی را از انسان می‌ستاند، ويژگی مبارزه‌ی آنتی‌متافيزيکی، ضدمذهبی و ضدايدئولوژيک است. روشنگری پسامتافيزيکی از اين ضديت روانی و عصبی عبور می‌کند. عبور از ضديت، در روح انسان، مبنای تحول پساايدئولوژی و پسادينی است. مبارزه‌ی ملی و آزادی بخش به دليل فراساختاری بودن، معمولا با آرامش درونی همراه‌ است. تعادل‌گرايی در داوری‌ها و مديريت اختلاف‌ها در زندگی روزمره نيز، خصلت پسامتافيزيکی دارد.

تنها هنگامی می‌توان به طور مطلق از متافيزيک فاصله گرفت که بتوان به دور از هرگونه پيش‌داوری، با واقعيت روبرو شد- و اين به خودی خود يک تصور متافيزيکی است. پس هستی متافيزيک در روان فرد گريز ناپذير است. يعنی متافيزيک گرچه عمرش در فلسفه به پايان رسيده است، اما در روانشناسی فردی به حيات خود ادامه می‌دهد. متد پسامتافيزيکی بر اساس اين شناخت روحی است که از آنتی متافيزيک عبور می‌کند.

در شيوه‌ی انديشيدن پسامتافيزيکی، آرمان يا ايده‌آل مردود شمرده نمی‌شود. هابرماس می‌گويد: «ديسکورس رها از سلطه»، ايده‌آل يا آرمانی است که اگر دست نايافتنی هم باشد، نبايد از روشنگری در راه دستيابی به آن دست کشيد، چرا که همين، در عمل به گسترش آزادی کمک می‌کند. اما آرمانی که بر آن تاکيد می‌شود نه آرمانِ عدالت، که آرمانِ آزادی است. زيرا آزادی، برترين عدالت قابل تصور است. گرايش ذاتی آزادی به واقعيت است و گرايش ذاتی عدالت به اتوپيا. همين است که عدالت‌خواهی را در مه ابهام فرو می‌برد.

در انديشه‌ی مکتبی، زيبايی شناسیِ ملايمت بخشيدن به تضادها و تلطيف کنتراست‌ها جايی ندارد. اما ديدِ پسامتافيزيکی، برعکس، به آميزش هنر و فلسفه تکيه دارد. در تابلوی جاودانه‌ی موناليزا غروب در ملايم ترين لحظه‌اش پس زمينه‌ی لبخندی است که نگران شادی بی‌محاباست. تاثير گرفتن از چنين آرامش و ملايمتی خالق خشونت پرهيزی است. تاثير پذيری فلسفه از هنر را در کنگره‌‌ی گوتا می‌بينيم: تحول سوسيال دموکراتيک در کنگره‌ی «گوتا» بازتاب همان تحولی بود که امپرسيونيسم را بوجود آورد.

در رمان «سالِ مرگ ريکاردو رِيش» اثر ساراماگو هم دو پديده‌ی سازش ناپذيرِ کمونيسم و پست مدرنيسم به نرم‌ترين شکل ممکن سازش می‌يابند. ساراماگو کمونيست پست مدرنی است که در تجربه‌ی هنری خود مرزهای ايدئولوژی را برمی‌چيند و همراه کاراکتر اصلی رمان، شيفته‌ی شاعر سلطنت‌گرا، ريکاردو ريش، می‌شود که هيچ پادشاهی را قبول نداشت.

بنيادهای پسامتافيزيکی سياست را مارکسيستی می‌تواند بسازد که نفی مارکسيسم را با تفاهم فرامارکسيستی نفی می‌کند. يا کشيشی همچون «بون هوفر»، که با درس گرفتن از مبارزه‌ی ضدفاشيستی، استفاده از خدا را -همچنان که استفاده از نفی خدا را- به مثابه يک پيش فرض، مخل تفاهم اجتماعی در مناسبات انسانی می‌داند. يا آن خانم متفکر مسيحی که ميان دو حکم «خدا وجود دارد» و «وجود ندارد» در اساس تعارضی نمی‌بيند.

به متافيزيک نفرت پايان دهيم

«تفاهم ارتباطی» هدفِ روش پسامتافيزيکی است. نفرت به متافيزيک و ضديت با دين ديريست ديگر کار روشنگرانه تلقی نمی‌شوند. دين ستيزی، چپ ستيزی، بهايی ستيزی، آمريکا ستيزی، مجاهد ستيزی، ستيز با اصلاح طلبان دينی و ستيز با سلطنت گرايان، اجزاء يک فرهنگ سياسی واحدند، که از قرن نوزدهم به جنگ ميان متافيزيک و آنتی متافيزيک دامن زده است . حتا ستيز و ضديت با حاکميت دينی نيز نبايد نامحدود باشد. نمی‌توان به دليل مخالفت با حاکميت دينی خواستار اِعمال خشونت با کارگزاران حاکميت دينی بود. دنباله روی از يک جناح حاکميت يا نفرت نامحدود به آن نيز ادامه‌ی اين تضاد مخرب است. به اين جنگ اعتقادی ميان دو تفکر «حق به جانب» بايد پايان داد. راه حل پايان دادن به اين جنگ اعتقادی را تنها در يک فرهنگ پسامتافيزيکی می‌توان يافت.

***

همانگونه‌ که در نوشتار بالا اشاره کردم، روشنگریِ آنتيک- به سبب آن که هنوز وحدت مادی و معنوی ميان دين‌های توحيدی و حاکميت‌‌های سياسی شکل نگرفته بود- به سرعت و بدون نياز به تدارک قبلی بوجود آمد؛ در حالی که تا بوجود آمدن، حتا، مقدمات روشنگری دوم با بيست قرن سکوت روبروييم و پس از آن نيز هنوز به مبارزه‌ی پيچيده و دراز مدت نياز بود تا به روشنگری دوم برسيم. در زير به دو ايستگاه تفکر انقلابی-نوميناليست‌ها و متفکران رنسانس- اشاره می‌کنم که از آن‌ها می‌توان به عنوان دو سرآغازِ شکستن سکوت نام برد. سرآغازهايی که جرقه‌های متد پسامتافيزيک را آشکارا در آن‌ها می‌توان ديد.

۱- نوميناليسم (نام گرايی)

توماس آکين مهم‌ترين نظريه‌پرداز «رئاليسم مفهومی» است. رئاليسم مفهومی به اصالت مفهوم و تقدم آن بر مصداق يا تقدم کل بر جزء باور دارد؛ برای جزء واقعيتی قائل نيست و واقعيتِ جزء را مرهون حضور مفهوم يا کليت و در نهايت عقل الهی در آن می‌داند. آکين، عقل را وديعه‌‌ی خدا در انسان و رابط ميان قوانين الهی و قوانين موضوعه می دانست. آکين از آنجا که ظاهرا خوانشی ارسطويی از مسيحيت ارائه می‌داد، نسبت به خوانش افلاطونی مسيحيت گامی به پيش برداشت، اما با آميزش عقل و دين و تکيه بر ذات‌گرايی ارسطو، مانعی بر سر راه ليبراليزه شدن مسيحيت بود.

رئاليسمِ مفهومیِ توماس آکين در واقع همان عقلانيت دينی يا دين عقلانی است؛ تفکری که در ميان اصلاح‌طلبان دينی ايرانی طرفداران زيادی دارد.

انديشه‌ی آکين به دليل آن که برای جزء –يا فرد- اصالت قائل نبود، با مفهوم ملت که با زوال دوران زمين داری بتدريج در چشم انداز قرار می‌گرفت، در تعارض بود. چرا که در مفهوم ملت، فرد از اصالت برخوردار است. به عبارت ديگر با تقدم کل بر جزء نمی توان به آزادی فردی رسيد.

در پايان سده‌های ميانه نوميناليست‌ها-نام گرايان- با دفاع از تقدم جزء بر کل، به رئاليسمِ مفهومی واکنش نشان دادند. هابرماس اين حرکت را انقلاب نوميناليستی ناميده است.

يوهانس اسکات، عقلانيت دينی توماس آکين را رد می‌کرد. او، که منتقد تند فلسفه‌ی اسکولاستيک بود، برخلاف آکين - که حقيقت را انطباق ساده‌ی ذهن با واقعيت می‌دانست- بر اين باور بود که حقيقت، واقعيت متغيری است که بين فاعل شناخت- سابجکت- و جهانِ قابل فهميدن قرار دارد. او تصوير جهان را-برخلاف آکين- ناکامل و ديناميک می‌دانست. باور به نقصان در تصوير جهان، بنياد مدرنيته است.

نظرات اسکات را ويليام اوکام راديکال کرد. مارتين لوتر که با رد ترکيب عقل و دين راه را برای ليبراليزه شدن جامعه‌ی مدنی گشود، از ويليام اوکام تاثير گرفته است.

از همين نکته پيداست که اصلاح‌طلبان ايران با دفاع از عقلانيت دينی با چه تناقضی روبرو هستند.

برخلاف آکين که دين را عقلانی کرد، نوميناليست‌ها دين را ليبرال کردند. نوميناليست‌ها نشان دادند عقل دينی يا عقل به اصطلاح رئاليستی شده‌، راه ليبراليزه شدن دين و تحول به مدرنيته را می بندد. مقاومت دين عقلانی در برابر دين ليبرال، مشکل اصلی امروز جامعه‌ی ايران است.

چرا ديگر تحول در دين به شيوه‌ی نوميناليستی ممکن نيست؟

امروز تحول در دين به سبب آغشته شدن با سياست و مسئله قدرت راه پسامتافيزيکی شدن را بر خود بسته است. اصل تقدم جزء بر کل در نظرات پايه گذاران نوميناليسم با جدايی عقل از دين و تفکيک اعتقاد دينی از قدرت سياسی پايه گرفت. امروز با گشوده شدن چشم انداز قدرت سياسی برای اعتقاد دينی، اصلاح‌طلب يا بنياد گرا، تحول نوميناليستی بسيار دشوار شده است. حمايت سياسی از اصلاح طلبان اسلامی از سوی برخی از نيروهای سياسی به دليل فقدان آگاهی بر اين حقيقت تاريخی است. سياست سنتی حمايت از يک جناح حاکميت در برابر جناح ديگر، بر يک پيش فرض تاريخی ايستا مبتنی است؛ بر اين پيش‌فرض که اکنون نيز مانند گذشته همه‌ی تحولات فکری بايد در ساختار دين صورت بگيرد، حال آن که اگر در گذشته تقريبا همه‌ی تحولات فکری در ساختار دين صورت می‌گرفت، چهارچوب مادی ديگری برای تحول وجود نداشت.

۲- رنسانس و کوزانوس

کار غول‌آسای رنسانسی‌ها در استفاده از خدا چونان يک اهرم تفاهم را می‌توان در فاصله‌ی قرن‌ ۱۵ تا ميانه‌ی قرن ۱۶ (تولد کوزنوس :۱۴۰۱ تا مرگ اراسموس: ۱۵۳۶) دنبال کرد. اين جا من بيشتر به کوزانوس می‌پردازم که «نادانی آگاهانه»‌اش را حدود يک قرن پيش از انتشار «در ستايش جنون» اراسموس، نوشت.

کوزانوس (نيکلاس فون کوس) متفکر انقلابی نيمه‌ی نخست قرن پانزده (۱) که در ۴۷ سالگی به اسقفی رسيد، درکتاب خود بنام Docta Ignorancia ، يا نادانی آگاهانه، می‌گويد خدا را نمی‌توان شناخت؛ او نيز همچون سقراط می‌گفت بايد به نادانی خود اقرار کنيم. او بسيار پيش از کُپرنيک و کِپلر گفته بود: «زمين ستاره‌ای بيش نيست.» توتولوژی معروفِ "خدا چيز ديگری جز ديگری نيست"، از اوست. دوئاليسم عارفانه‌ی او اثر گرفته از فلوطين است. فلوطين معتقد بود که جهان از لبريز شدن خدا بوجود آمده است. يعنی پس از اين که خدا از خود پر شد، لبريز کرد و جهان بوجود آمد. اين نظريه را اماناسيون Emanation می‌نامند. از اين نظريه دو چيز را ميتوان استنباط کرد: نخست اين که خدا در درون خود در حال تکامل است، يعنی ذات ثابتی نيست و دوم اين که جهان آگاهانه خلق نشده است، بلکه پی آمد خود به خودی يک ريزش به بيرون، يک لبريز شدن، است. پس نظريه‌ی لبريز شدن يک مدل تفکر هستی شناسانه -متافيزيک عام- در برابر مدل خدا پرستانه –متافيزيک خاص يا تئيستی- است.

کوزانوس، برخلاف ارسطو، که خدا را ذات می‌پنداشت، معتقد بود که خدا رابطه است، نه ذات. بر خلاف اسپينوزا که خدا را در طبيعت می‌جست، او خدا را چيزی غير از طبيعت می‌دانست. در تفکر رنسانس که کوزانوس آغازگر آن است، خدا يک صفت ارتباطی است، صفتی برای تعريف توانائی‌های انسانی. رنسانس، مطلقيت خدا را به انسانِ مجرد می‌بخشد.

تجلی خدا در عيسا ناصری، تمثيلی از تبديل شدن انسان به خدا است. از اين پس محور جهان، انسان است و نه خدا.

هنر رنسانسی اين تعبير از خدا را نهادينه کرد. سقف نگاری معروف «خلقت انسان» اثر ميکلانژ، که خدا در آن در هیأت انسان نشان داده می‌شود، تجسم تبديل خدا به انسان است. می‌توان گفت اين سخن کوزانوس که "خدا چيز ديگری جز ديگری نيست" اهميت و نقش «ديگری» و «ديگر بودن» را در مناسبات انسانی بازمی تاباند.

رنسانسی ها خدا را نفی نمی‌کردند بلکه انسان را به مقام خدايی ميرساندند. يک نسل پس از کوزانوس، «آلبرتی» و «دولاميراندولا»، دو تن از متفکران رنسانس، نظريه‌ی کوزانوس را گسترش دادند. آلبرتی می‌گفت: «انسان تيتان است»، يعنی انسان خداست. و دولاميراندولا می‌گفت خوشبختی انسان زاده‌ی تفاهم او با انسان‌های ديگر است، و به خدا ربطی ندارد. او نمی‌گفت خدا وجود ندارد، بلکه می‌گفت خدا نقشی در خوشبختی انسان ندارد.

ناصر کاخساز

ـــــــــــــــــــــ
۱- درباره‌ی صفت انقلابی که به کوزانوس داده‌اند يک توضيح را لازم ميدانم. اينجا صفت انقلابی به تعبير سياسی بکار نرفته است. به تعبير سياسی، گاه انسان انقلابی از زاويه‌ی نگاهی مخالف ممکن است يک انسان ارتجاعی باشد. بعنوان مثال سياستمرد مذهبی‌ای بنام «ساوونارولا» که فاصله‌ی زمانی چندانی هم با کوزانوس نداشت و به مدت چهار سال حاکم فلورانس بود، ضمن اينکه عليه دستگاه فاسد پاپ مبارزه می‌کرد، زير پوشش عدالت‌خواهی به سرکوب آزای و هنر می‌پرداخت و مواريث علمی و ادبی را به آتش می‌کشيد. ساندرو بوتيچلی، نقاش بزرگ رنسانس و خالق تابلوی "بهار" زير تأثير عوامفريبی و انقلابی‌گری او برخی از آثار خود را بکام آتش سپرد. ساوونارولا، خمينی زمان خود بود که روشنفکرانِ فريفته عدالت را مجذوب خود ساخت. ساوونارولا هنوز نيز در ميان برخی روشنفکران از جمله در ايران از محبوبيت برخوردار است.