اسلام سياسی و آغاز افراط ‌گرايی، احمد فعال

جريان افراط‌ گرايی و تروريسم اسلامی چيزی جز جابه‌جا کردن مبارزات رهايی بخش مسلمانان با جريان ستيزه‌جويی و خشونت‌گرايی نبود. اين مبارزات علاوه بر فضای خشونت‌آميزی که غرب تحميل می‌کرد، جز از راه تبديل بديل اسلام سياسی به اسلام قدرت ممکن نمی‌شد. سخن آخر آن‌که، همان‌گونه که بنيادگرايی ارتش ذخيره خود را از ميان جريان سنت‌گرايی تدارک می‌بيند، جريان‌های افراطی و تروريستی نيز ارتش ذخيره خود را از ميان گروه‌های بنيادگرا تدارک می‌بينند

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

آغاز جنبش‌های هويت‌گرايی در پست مدرنيزم
در يک تعريف، دوران پست‌مدرن را به عنوان دوران اغتشاش هويت معرفی ميکنند. فرآيند اغتشاش هويت محصول چندپارگی و اغتشاش در خود مناسبات اجتماعی، سياسی و فرهنگی دنيای امروز است. اما اگر بخواهيم با دقت بيشتری در فرآيند اغتشاش و چندپارگی جامعه نظر بياندازيم، همانطور که رابرت جی دان به تفصيل در کتاب خود شرح می‌دهد، بايد بطور دقيق اشاره به فرآيند کالايی شدن هويت و شخصيت انسان در دوران حاضر داشته باشيم. به موجب نظام رسانهای و عمومی شدن نقش سرگرميهايی چون : نمايش فيلم، بازيها و موسيقی، نظام زندگی اجتماعی و فرهنگی به حدی تحت تأثير نظام کالايی قرار ميگيرند که نوع مصرف کردن و نوع کالاها، به پايگانهای اقتدار و اصالت تبديل ميشوند. به گفته رابرت جی دان: «نظام کالايی به صنعت توليد هويت تبديل می‌شود۱». اما نکته‌ای را که رابرت جی دان از آن غفلت می‌کند، اين حقيقت است که نظام کالايی نمی‌توانست بدون فرايند عمومی شدن نظام سرگرميها، به صنعت هويت‌سازی تبديل شود. کالاها امروز ديگر تنها جنبه مصرفی ندارند. جنبه تفننی و سرگرمی کالاها بر جنبه مصرفی آنها پيشی می‌گيرند. لذا اگر «کالاها قدرت منحصر به فردی برای برآورده ساختن ژرفترين آرزوها و خواست‌های ما دارند۲»، تنها از اين روست که تغيير رابطه انسان از جايگاه سوژه کنشگر و عامل اصلی شناسايی، به سوژه ای مطيع، به موجب رابطه‌ای انجام ميشود، که سرگرميها به صنعت فرهنگ‌سازی تبديل ميشوند.
در جوامع سنتی، هويت‌ افراد، اقوام و جامعه‌ها، در زمره امور پيشينی تلقی می‌شدند. بدين معنا که هر فرد پيش از تولد دارای هويتی بود که آزادی و انتخاب او هيچ نقشی در تعين هويت او نداشت. اما در دوران مدرن، به موجب تولد عنصری به نام فرديت، هويت‌ها با انتخاب و اراده افراد وجامعه‌ها تعيين می‌شدند. اما ديری نپاييد که نظام صنعتی، اقتدار خود را بر انتخاب افراد و جامعه تحميل کرد. با اين وجود آنچه که به عنوان از خودبيگانگی انسان نزد روشنفکران و فلاسفه علوم اجتماعی مطرح شد، چيزی بيش از تهديد آزادی انسان در برابر چرخ‌های بيروح نظام صنعتی و نظام کالايی نبود. مسئله از خود بيگانگی انسان هيچگاه به منزله اغتشاش و چندپارگی هويت جوامع مطرح نشد. نظام صنعتی تحت تأثير آنچه که به نام توليد انبوه و يکسان‌سازی (استاندارد کردن فرايند توليد) وجود داشت، به يکپارچه کردن هويت‌های فردی و جمعی پرداخت. در حقيقت، مسئله از خود بيگانگی، آبی بود که از سر همه می‌گذشت و همه را به يکسان در اقيانوس صنعت غرق می‌کرد. اما در دوران پست‌مدرن، نظام کالايی ديگر تحت تأثير عواملی چون توليد انبوه و يا يکسان‌سازی نبود. همچنين منافع نيروهای محرکه توليد مادی از راه يکسان‌سازی و توليد انبوه بدست نمی‌آمد. هر چند در جوامع مدرن افراد نقش خود را به مثابه سوژه‌های کنشگر از دست می‌دهند، اما هنوز سوژه‌هايی چون "سوژه اجتماعی" و "سوژه قدرت" ناشی از نقش دولت و گروه بندی‌های سياسی، حی و حاضر بودند. با اعلام مرگ سوژه که در عصر پست‌مدرن ياد می‌شود، ديگر هيچ مرجعی برای تعين هويت وجود نداشت. در حقيقت
آنچه که در عصر پست‌مدرن به عنوان از ميان رفتن نظام مرجعيت و پايان روايت‌های کلان ياد می‌شود، چيزی جز نتايج اعلام مرگ سوژه نبود. به ديگر سخن، در دوران پست‌مدرن نه چيزی به نام فرد يا فرديت وجود داشت که به تعيين هويت بپردازد و نه چيزی به نام نظام‌های اقتدار صنعتی يکپارچه و يا نظام‌های يکپارچه اقتدار سياسی و اجتماعی، که بتوانند به عنوان سوژه قدرت، در ساخت هويت نقش فراگير داشته باشد.
از طرف ديگر، وقتی در دوران حاضر با تعدد و تکثر نظام رسانه‌ای و تکثر سرگرمی‌ها روبرو هستيم، نظام کالايی که خود تحت تأثير سرگرمی‌ها و رسانه‌ها قرار دارند، ماهيت يکپارچه خود را از دست داده و خود به عامل تکثر تبديل می‌شوند. اغتشاش هويت‌ها از همين جا بدست می‌آيد. بعضی از نظرها، از نظام پست‌مدرن از آن رو حمايت می‌کنند که اين نظام به از دست رفتن ماهيت يکپارچه قدرت منجر شده است. ديگر نه يک روايت کلان وجود دارد که نقش اقتدار ايفاء کند (مانند آنچه در گذشته در قالب ايدئولوژی‌های چپ و راست و يا نظريه‌های اقتصادی، سياسی وجود داشتند)، و نه گروه‌های مرجع وجود دارند که بر افراد قدرت اعمال کنند. اما حمايت‌گران پست‌مدرن از اين حقيقت مهم غفلت می‌کنند که نظام اقتدار و ايدئولوژی‌های اقتدار، نقش خود را از راه نظام کالايی و سرگرمی‌ها باز توليد می‌کنند. به عبارتی، اگر ايدئولوژی‌های اقتدار و نظام‌های اقتدار در جوامع سنتی و مدرن، از راه اعمال مستقيم، توان سوژه فردی و نقش کنشگرانه انسان و جوامع را از ميان می‌بردند، نظام‌ها کالايی با حضور مجازی در نقش سرگرمی‌ها و نظام رسانه‌ای از راه متشتت کردن هويت‌ها و رويارويی هويت‌ها، موقعيت اقتدار خود را مستحکم‌تر از گذشته کرده‌اند.
آنچه که امروز به عنوان سياست هويت شناسايی می‌شود، در واقع توصيفی از تشتت و رويارويی جوامع در قالب هويت‌های گوناگون است. سياست هويتی نوعی واکنش گروه‌های اقليت در جامعه‌های اکثريت است. جامعه‌هايی که خود تحت تأثير نظام کالايی، به هويت‌های چهل تکه تقسيم شده‌اند. اين واکنش‌ها اغلب به جنبش‌های اجتماعی و سياسی و گاه به جنبش‌های انتگريستی (خشونت‌گرا) تبديل شده‌اند. وجود جنبش‌های مختلفی که در قالب هويت‌های جنسی، هويت‌های دينی، هويت‌های نژادی، هويت‌های قومی، هويت‌ گروه‌های هم مصرف، هويت گرو‌های هم ‌سرگرمی و هويت فرهنگ‌های خُرد، در درون جوامع بزرگ، نمايش داده می‌شوند، تهديد دو جانبه هم برای جامعه های مسلط و هم برای جامعه های کوچک و ضعيف بشمار می‌آيند. جنبش‌هايی که کوشش دارند تا اثبات خود را از راه نفی هويت‌های غير و يا از راه غلبه بر آنچه که تهديد نظام يکپارچه کننده اقتدار می‌شناسند، بدست بياورند. لذا هم جامعه‌های کوچک و ضعيف خود را در معرض تهديد جامعه مسلط احساس می‌کنند و هم آنکه جامعه‌های مسلط خود را در معرض تهديد جامعه‌های کوچک و ضعيف می‌پندارند. بنا به آنچه که آلن فينکل کروت نقل می‌کند، مردمان جوامع مسلط امروز همان احساسی را نسبت به جوامع اقليت و ضعيف دارند که در يکصد سال گذشته جوامع ضعيف نسبت به آنها داشتند. امروز اين جامعه‌های مسلط فکر می‌کنند که در معرض استعمار ملل ضعيف قرار دارند۳. زيرا آنها به موجب آگاهی‌ها و به موجب آنچه که تحت عنوان کوچک شدن جهان ناميده می‌شود، در معرض هجوم کشورهای ضعيف هستند. تا چند دهه پيش هر هويت و هر جامعه‌ای، نظام آگاهی و نظام توقعات خود را در محدوده فرهنگی و جغرافيايی خود تعريف می‌کرد. محدوده‌ای که در آن متولد شده بود. اما با گسترش نظام رسانه‌ای و سهولت و ارزان شدن دسترسی به اطلاعات، ديگر هيچ هويتی خود را در آنچه متولد شده است، تعريف نمی‌کند. اين است که امروز جوامع پيشرفته و مسلط در معرض هجوم و سيل مهاجرت گروه‌هايی از جوامع ضعيف هستند. بطوريکه بسياری از مردمان اين جوامع فکر می‌کنند که در معرض استعمار نوينی از سوی کشورهای ضعيف قرار گرفته‌اند. اين جمعيت‌های کوچک وقتی پا به جوامع مدرن می‌گذارند، به جنبش‌های سياسی و هويتی تبديل می‌شوند. جنبش‌هايی که خود منجر به يک رشته واکنش‌های پی در پی می‌شود. بدين معنا که نظام رسانه‌ای از آنها يک جنبش هويتی می‌سازد، و متقابلاً جنبش‌های هويتی ديگری در واکنش به اين هويت‌ها ايجاد می‌شوند. بدين‌ترتيب ملاحظه می‌شود که چگونه نظام کالايی از خلال نظام سرگرمی‌ها، و اين دو از خلال يک نظام رسانه‌ای، زنجيره‌ای از کشمکش‌های هويتی را به وجود می‌آورد.

آغاز تاريخی بنيادگرايی اسلامی
۱- پيشتر اشاره کردم که بنيادگرايی نوعی جنبش هويت‌گرايی است و اسلام بنيادگرا چيزی جز اسلام هويت نيست. در سطور پيش ملاحظه کرديد که جنبش‌های هويت‌گرايی از زمانی به وجود می‌آيند که جوامع کوچک و ضعيف در معرض تهديد قرار می‌گيرند. تهديدها افراد را از لاک فردی بيرون می‌آورند و در يک مأوای جمعی پناه می‌دهند. اسلام سنتی از دير باز يک اسلام شخصی بود. آئينی بود که تنها با سروسامان دادن امور شخصيه مسلمين سروکار داشت. اما سنت‌گرايی وقتی از حوزه شخصی به حيطه اجتماعی قدم می‌گذرد، جنبه بنيادگرايی به خود می‌گيرد. به عبارتی، بنيادگرايی چيزی جز اجتماعی کردن وجه تفکر سنتی نيست. افراد در آئين‌های سنتی خود هيچ دعوت اجتماعی ندارند. همچنين شرح دادم که چگونه آئين‌های سنتی و از جمله اسلام سنتی، چيزی جز اسلام معيشت نيست. بدين معنا که عادات و مناسک اخروی در اين آئين‌ها، وجه اين دنيايی (سکولار) و معيشتی به خود می‌گيرند. دعوت اجتماعی همه آئين‌های سنتی تنها دعوت به رعايت اخلاق، رعايت مناسک و عبادات در همان حيطه شخصی است. اما همين آئين‌های سنتی هرگاه از حوزه ‌خصوصی پا به حوزه اجتماعی بگذارند، به گرايش‌های بنيادگرا تبديل می‌شوند. اما چنين نيست که با خصوصی و شخصی کردن دين و آئين جامعه بتوانيم با بنيادگرايی مبارزه کنيم. چه آنکه همانطور که پيشتر به تفصيل شرح دادم، بنيادگرايی ارتش ذخيره خود را از ميان جامعه سنتی تدارک می‌بيند. و بنيادگرايان مسلمان نيروهای خود را از ميان مسلمانان سنت‌گرا انتخاب می‌کنند. در حقيقت اسلام سنتی همواره ارتش ذخيره اسلام بنيادگرا محسوب می‌شود. اما پرسش اينجاست که چگونه اين اتفاق صورت می‌گيرد. چگونه بنيادگرايی ارتش خود را از ميان مسلمانان سنتی تدارک می‌بيند؟
برای پاسخ به رابطه ميان بنيادگرايی و سنت‌گرايی، بازهم بايد به سطور قبل مراجعه کرد. از آنجا که بنيادگرايی نوعی جنبش هويت‌گرا محسوب می‌شود، جامعه‌های سنتی وقتی در معرض تجزيه و يا تهديد قرار می‌گيرند، برای دفاع از خود به لاک هويتی خويش پناه می‌برند. در تعاريفی که ارائه شد، هويت عبارت است از نوعی حصار بيرونی، که هر فرد يا هر جامعه به منظور حراست از شخصيت خود ايجاد می‌کند. بدون اين حصار شخصيت انسان، لخت و برهنه می‌شود و در معرض انواع آسيب‌های اجتماعی و فرهنگی قرار می‌گيرد. لباس انسان نخستين حصار شخصيتی او ونخستين نشانه‌گذاری در هويت اوست. اگر انسان هيچ تهديدی احساس نمی‌کرد، نيازی به تنيدن شخصيت خود در معرض انواع حصارها نمی‌ديد. بدين‌ترتيب سنت‌گرايی از زمانی که شخصيت خود را در معرض تهديد قرار می‌دهد پا از حيطه فردی بيرون می‌گذارد و به گرايش‌ها و جنبش‌های هويتی روی می‌آورد. به عنوان مثال، جمعيتی که از دهها سال پيش تحت عنوان جمعيت حجتيه در ايران به وجود آمدند، جز آن نبود که عده‌ای از مسلمانان سنت‌گرا دين و آئين خود را در معرض تهديد آئين بهائيت يافتند. در واقع انجمن حجتيه يک آئين بنيادگرا و هويت‌گراست که هويت خود را در واکنش به يک تهديد بدست آورد. اين انجمن از ابتدا فاقد يک هويت کنش‌گرا بود. چه آنکه رويکرد آنها به اسلام، بنا به روايت‌های حقيقت‌گرا نبود. گرايش به حقيقت تنها در خور آنهايی است که دين و آئين خود را به حيث حقيقت دريافته اند و دلبستگی آنها به دين و آئين به حيث دلبستگی به حقيقت است. و از همين رو نه از نقد کردن و تعقل کردن در دين و آئين می‌هراسند، و نه از نقد ديگران بر دين و آئين خود بر می‌آشوبند. به عبارتی، رويکردهای حقيت‌گرا به دين، از دين و آئين برای خود نه قبايی دوخته‌اند و نه معيشتی اندوخته‌اند، تا از چند و چون يافتن آن، در هراس باشند. در نتيجه، رويکرد آنها به دين و آئين رويکر آزادگرانه و کنش‌گرانه است. اما اسلام هويت‌گرا کوچکترين نقد را يک تهديد تلقی می‌کند. و لذا نه خود نزديک نقد می‌شود و نه به ديگران اجاز می‌دهد تا وارد حوزه نقد دين و آئين او شوند. به همين دليل رويکرد آنها به دين و هويت دينی، يک رويکرد واکنش‌گراست.
جريان نقد هيچ التزامی به هويت‌های موروثی ندارد. هر چند منتقدان، وقتی حقيقت را هدف قرار می‌دهند، کوشش دارند تا مصلحت‌های اجرای حقيقت را نيز مد نظر داشته باشند. بدان معنا که نقد به جای گسترش دامنه تضاد با جامعه، از تضادها می‌کاهد و نيروهای محرکه حيات را افزايش می‌دهد. اما همه التزام بنيادگرايی به هويت موروثی و هر هويتی است که از شخصيت او حراست می‌کند. شايد به همين دليل است که نقدها پوسته از تن او می‌درند، و به همين دليل است که نقدها را با شبهه آفرينی و شبهات را با تهاجم يکسان می‌شمارد.
۲- اگر به تاريخ بنيادگرايی اسلامی مراجعه کنيم، خواهيم يافت که اين جريان از زمانی به وجود آمد که پاره‌ای از مسلمانان سنت‌گرا و جامعه‌های مسلمان و سنت‌گرا از دو سوی داخلی و خارجی احساس تهديد می‌کردند. يکی از سوی روشنفکرانی که بی مهابا تيغ نفی را بر پيکره اعتقادات دينی جامعه نواختند. و ديگر از سوی مللی که با کمک نظام کالايی و تکنولوژی‌های رسانه‌ای، مسلمانان را با فرهنگی مواجه می‌کرد که نه توان داد و ستد با آن را در خود می‌ديدند و نه توان رويارويی با آن را. اما تاريخ تروريسم اسلامی و يا افراط گرايی مسلمانان از زمانی آغاز می‌شود که تهديدها از سطح رسانه‌ای به سطوحی از مناسبات قدرت در نظام سرمايه‌داری بين‌الملل ارتقاء پيدا می‌کند. اين تاريخ به رويداد بزرگی چون انقلاب اسلامی باز می‌گردد. پس از انقلاب اسلامی، نظام کمونيزم بين‌الملل هنوز آخرين نفس های خود را می‌کشيد. گسترش ليبراليزم نو و موفقيت‌های پی در پی نظام سياسی و اقتصادی سرمايه‌داری در گسترش تمدن و فرهنگ و در توسعه اقتصاد، و در گسترش آزادی‌ها و حقوق مدنی، فضای تنفسی کمونيزم بين‌الملل را تنگ و تاريک گرداند. در واقع پس از سست شدن حلقه‌های پيوند نظام کمونيزم بين‌الملل با ملل ستمديده، ستمديدگان در انتظار يک بديل بودند تا به مدد آن بتوانند فرياد رهايی خود را در فضای جديد انتقال دهند. ماهيت سياسی و برابری‌خواهانه اسلام از همان آغاز اين دين را دين مبارزه‌جويی ستمديدگان گرداند. انقلاب اسلامی تنها بديل ممکن در فضای جديد بود. اسلام سياسی به خوبی می‌توانست، فرياد محرومان در فضای جديد باشد. اما بديل سياسی، زمانی می‌توانست اين فرياد را تداوم ببخشد که هم به لحاظ انديشه پاسخگوی فضای جديد باشد و هم بيانی از آزادی و حقوق ذاتی انسان باشد. بنيادگرايی اسلامی فاقد اين هر دو ويژگی بود. لذا بنيادگرايی تنها فرياد اعتراض بود، ولی اين فرياد را هرگز نمی‌توانست به عنصر بديل برگرداند. از همين روست که نظام بين‌المل جديد دريافت که چگونه با محدود کردن اسلام‌گرايی در اسلام بنيادگرا و اسلام افراطی، از ايجاد بديل جلوگيری کند. برای اثبات اين نظر توجه خوانندگان محترم را به دو مثال جلب می‌کنم:
الف) پس از پيروزی انقلاب اسلامی پاره‌ای از دانشجويان دانشگاه‌های ايران معتقد بودند که با آثار و انديشه‌های مرحوم مطهری نمی‌توانند با انديشه‌های مارکسيستی روبرو شوند. هر چند آن مرحوم در آزادانديشی تصوير خوبی از خود ارائه داد، اما در هر حال به لحاظ خاستگاه فکری به جريان هويت‌گرايی و بنيادگرايی تعلق داشت. همين دانشجويان اضافه می‌کردند که تنها با انديشه‌ها و آثار مرحوم دکتر شريعتی قادر به اين رويارويی هستند. پاره‌ای از مارکسيست‌ها اين حقيقت را به خوبی اعتراف کردند. به گفته بعضی از آنان، کاری که شريعتی کرد اين بود که ۵۰ سال مارکسيسم را در دانشگاه‌ها به عقب انداخت. واقعيت نيز به همين ترتيب بود. دانشگاه‌های ايران از آغاز تأسيس به شدت تحت تأثير جنبش چپ مارکسيستی بودند. جنبش دانشجويی نيز از همان آغاز ماهيت چپ‌گرايانه داشت. و حق هم با آنان بود، زيرا تنها انديشه چپ‌گرايی بود که هم دارای پتانسل مبارزه‌جويی بود و هم با روح بی تکلف و برابری‌خواهانه دانشجويان سازگاری جست. جنبش چپ مارکسيستی تنها دروازه ورود به فعاليت دانشجويی بود. تنها پس از ورود دکتر شريعتی به دانشگاه‌های کشور بود که گرايش‌های اسلامی رفته رفته جای خود را در ميان دانشجويان باز کرد. انديشه‌های شريعتی دارای دو ويژگی بزرگ بود. نخست آنکه پاسخگوی روح اعتراضی نسل جوان و تحصيلکرده بود، و دوم آنکه، کوشش داشت تا قرائت نوانديشی و روشنفکری دينی را جانشين قرائت سنتی و بنيادگرايی گرداند.
ب) رابرت دريفوس در مقاله خود به نام "آيا آمريکا واقعاً با بنيادگرايی مشکل دارد؟" اشاره ای به کتاب يک افسر سابق سيا دارد که در عراق و خاورميانه دارای تجربه‌های فراوانی است. اين افسر سابق سيا به نام راول مارک گريشت در کنار مايکل لدين عضو انيستيتو اينترپرايز آمريکايی و وابسته به جريان افراطی نئوکان‌ها در آمريکاست. وی در صف اول حمايت از تجاوز نظامی آمريکا به افغانسان و عراق بود. گريشت در کتاب خود از جريان راست اسلامی حمايت می‌کند و معتقد است که آينده خاورميانه بدست اين دسته از اسلام‌گرايان رقم خواهد خورد و لذا آمريکا بايد از اين آينده استقبال کند. گريشت در مقابل آمريکائی‌هايی که معتقدند، مسلمانان معتدل و سکولار تهديد کمتری برای آمريکا می‌باشند، مخالفت می‌کند. بنابراين نظر، جريان بنيادگرايی اسلامی هر چند با مذاق آمريکائيان ناخوشآيند به نظر می‌رسد، اما آنها«کليد آزاد کردن خاورميانه مسلمان از خصومت عکس‌العملی و ديرينه‌ی آن با غرب‌اند. اين مردان [يعنی بنيادگرايان] ، که چندان از مسلمانان ليبرال سکورلاريست، که همواره مورد ستايش و حتی مدافعه‌ی دولت و مطبوعات آمريکائی قرار گرفته‌اند ميانه‌ای ندارند ، با ارزش‌ترين متحدان بالقوه دموکراتيک ايالات متحده‌اند۴». فريد زکريا سردبير روزنامه نيوزويک نيز به اين حقيقت اشاره خوبی دارد که «الگوی ايران بسياری را به اين فکر انداخته است که شايد اسلامگرايان بايد در ساير کشورهای خاورميانه هم بر سر کار آيند تا بی اعتبار شوند۵». و از همين رو بود که به گفته رابرت دريفوس، جرج بوش پس از تجاوز به عراق «اسلاميست‌های عراقی را ترغيب کرد که به قدرت برسند۶». چه آنکه دولت آمريکا به خوبی می‌دانست که کشور عراق فاقد يک جريان روشنفکری دينی است، و اگر اسلام‌گرايان به قدرت برسند، در خلاء اين روشنفکری به خوبی می‌توانند با ناکامی در استقرار دموکراسی و دفاع از حقوق آزادی و بيان يک اسلام نوانديش، در بی اعتبار کردن گرايش‌های اسلامی در منطقه به مثابه يک بديل نقش مهمی ايفاء کنند.
۳- در ايران جريان‌های بنيادگرايی تقريباً بعد از انقلاب اسلامی به وجود آمدند. حرکت های ضعيف و کوتاه مدت بنيادگرايی در گروه‌هايی چون سازمان فدائيان اسلام و انجمن‌های حجتيه، اثر چندانی در جامعه مسلمان ايران نداشتند. انجمن حجتيه در سال ۱۳۳۲ پس از کودتا عليه دکتر محمد مصدق تشکيل شد. اعضای اين انجمن يک جمعيت محافظه کار و بنيادگرا بودند که حول دو عنصر دشمنی با بهائيت و دعای فرج برای ظهور امام زمان، فعاليت خود را آغاز نمودند. محدوده اين انجمن در ميان مسلمانان در حدی است که اغلب تنها نامی از آنها شنيده‌اند و به غير از نام که چندان هم با خوشنامی همراه نبود و نيست، به جز تأثيری که در آن ايام در حوزه‌علميه قم گذاشتند، هيچ تأثيری در جامعه ايرانی نداشته‌اند. سازمان فدائيان اسلام نيز يک جمعيت بنيادگرا بود که در همان زمان در واکنش به کتاب شيعه‌گری احمد کسروی به وجود آمد. اين سازمان بر خلاف مشی محافظه‌کارانه انجمن حجتيه، دارای تفکری کاملاً افراطی بود. اين سازمان نوعی بديل‌سازی نقشی بود که سيد قطب در جامعه مسلمانان مصری ايفاء کرد. سيد حسين نواب صفوی رهبر فدائيان اسلام روزی که در نجف مشغول تحصيل بود، کتاب شيعگری اثر احمد کسروی را نزد دو تن از مراجع به نام‌های علامه امينی صاحبت القدير و ديگری حاج آقا حسينی قمی می‌برد. قصد او اين بود که از زبان هر دو حکم ارتداد و قتل کسروی را بگيرد. علامه امينی از اظهار نظر امتناع می‌کند، اما حاج آقا حسينی قمی در جا حکم ارتداد کسروی را صادر می‌کند. نواب صفوی پس از گرفتن مجوز ارتداد، يکراست از نجف راهی تهران می‌شود و سازمان فدائيان اسلام را با همين هدف تشکيل می‌دهد. در تهران و قم بسياری از علما از جمله مرحوم آيه الله طالقانی، آيت‌الله سيدمحمدباقر سلطانی و مرحوم آيه الله بروجردی و مرحوم آيت‌الله سيدمحمدرضا گلپايگانی، با خط و مشی وی به شدت مخالفت می‌کنند. در حوزه علميه قم مخالفت‌ها از سوی بسياری از روحانيون با او بالا می‌گيرد. تا جايی که آيه الله بروجردی با وی مستقيماً از در مخالفت بر می‌خيزد و سرانجام او و يارانش را از حوزه بيرون می‌رانند. از نشانه‌های انديشه های سنت‌گرايی وی همين بس که اعتقاد و پايبندی او به استخاره کردن بقدری بود که در اغلب کارهای خود بدون استخاره گرفتن، کاری انجام نمی‌داد. ودر کتابی که با هدف آگاهانيدن عوام سنت‌گرا می‌نويسد، مسائلی را در ميان می‌گذارد که تنها از ساحت فکری بنيادگرايی بر می‌آيد۷.
صرفنظر از دو انجمن حجتيه و سازمان فدائيان اسلام، جريان‌های نيرومند بنيادگرايی در ايران از دهه ۸۰ ميلادی به بعد به وجود می‌آيند. يعنی پس از پيروزی انقلاب اسلامی. اين جريان مانند تمام نيروهای بنيادگرا در سراسر جهان، ارتش خود را از ميان اقشار و طبقات سنت‌گرا تدارک می‌بيند. اما جريان‌های ريشه‌دار و قديمی بنيادگرايی در کشورهای عربی مانند مصر، عربستان، سوريه واردن به وجود آمدند. در حقيقت از دهه ۱۹۵۰ به بعد شاهد تسلط نظام کالايی و تکنولوژی‌های رسانه‌ای غرب بر جهان اسلام هستيم. اين تسلط در ايران به دليل فقدان حضور مستقيم استعمار، کمتر مشهود بود و جريان بنيادگرايی در ايران کمتر تحت تأثير سلطه غرب بود. شايد به همين دليل بود که پيش از انقلاب اسلامی تنها دو جريان بنيادگرا به نام‌های سازمان فدائيان اسلام و انجمن حجتيه، تحت تأثير پاره‌ای از واکنش‌های داخلی، تأثير بسيار محدود و گذرايی در ميان مسلمانان ايرانی داشتند.
در واقع انديشه بنيادگرايی اسلامی از زمان سيد قطب و تشکيلات اخوان المسلمين شروع می‌شود. انديشه‌های سيد قطب گزارشگر يک بنيادگرايی واقعی بود. اما تعليمات سيد قطب خيلی با جريان افراط گرايی ميانه نداشت. مهمترين نگرانی سيد قطب حفظ هويت امت اسلامی بود. او اين هويت را به شدت از ناحيه غرب در تهديد می‌ديد. ضديت‌گرايی مسلمانان بنيادگرا با تمدن غرب از زمان و از ناحيه خود سيد قطب شروع می‌شود. سيد قطب يک مقام ارشد وزارت آموزش و پرورش دولت مصر بود. وی در سال ۱۹۴۹ به مدت دو سال از طرف اين وزارتخانه به آمريکا سفر می‌کند. سفر سيد قطب به جای آنکه اسباب آشنايی او با تمدن غرب و احياناً نقد منشأت و نتايج اين تمدن باشد، جنبه ضديت‌گرايی و خصومت‌ورزی به خود می‌گيرد. ريون پاز از قول Ruthven Malise می‌نويسد که مأموريت سيد قطب به آمريکا شکل‌گيری "نطفه جنگ اسلام‌گرايان عليه آمريکا" بود. مهمترين کتاب‌های سيد قطب را به نام "فی ضلال القرآن" و "معالم فی الطريق" ،می‌توان به عنوان مانيفست بنيادگرايی تلقی کرد. سيد قطب تمدن غرب را يکسره تمدن جاهلی می‌نامد و معتقد است که هويت امت اسلامی در معرض تهديد اين فرهنگ و تمدن جاهلی است. با وجود اين، انديشه‌های سيد قطب هنوز با افراط ‌گرايی فاصله بسيار داشت. وی به جای استقرار حکومت اسلامی، از شکل‌گيری امت اسلامی تحت تربيت فرهنگ اسلامی ياد می‌کرد: «جوامع کنونی همگی جوامعی جاهلی غير اسلامی‌اند... و شايسته است با صراحت و بی ترس بگوييم که اسلام هيچ ارتباطی با هر آنچه که امروزه بر روی کره زمين در جريان است، ندارد؛ زيرا حاکميت از آن اسلام نيست و تنها جايگزين برای اين اوضاع دروغين، نخست و پيش از هر چيز، برپايی جامعه‌ای اسلامی است که اسلام را شريعت خود قرار داده باشد و هيچ شريعت ديگری را برنتابد...۸». تعريف سيد قطب نيز از مفهوم توسعه نيز روايت خوبی از انديشه‌های بنيادگرايی اوست: «جامعه توسعه يافته، جامعه ای نيست که در نقطه اوج توليدمادی است، بلکه جامعه‌ای توسعه يافته است که تفوق اخلاقی از خودنشان می‌دهد. جامعه‌ای که از نظر علم و تکنولوژی در اوج است؛ ولی دراخلاقيات در حضيض، جامعه ای عقب مانده است؛ در حالی که جامعه ای که در اخلاقيات در رده بالا است و از نظر علم و توليد مادی در پايين، آن جامعه پيشرفته است۹».
پيروزی انقلاب اسلامی رويارويی اسلام را به مثابه يک بديل با جهان غرب آشکار کرد. و لذا پيرو آنچه که پيشتر اشاره شد، شکست اين بديل تنها در گرو تصرف قدرت توسط جريان بنيادگرايی بود. چه آنکه آنها نيک می‌دانستند که بضاعت فکری و فرهنگی بنيادگرايی تا حد دريافت‌های سنن فکری گذشتگان خود محدود می‌شد. اين بضاعت در مقايسه با نقدهای دنيای مدرن و پست مدرن، سرمايه‌ای مطلقاً بی بضاعت می‌نمايد. در نتيجه مخاطب بنيادگرايی تنها گروه‌های حاشيه‌ای جامعه هستند که هم در حاشيه جغرافيايی زندگی می‌کنند و هم دارای افکار و عادت‌های حاشيه‌ای هستند. آنها هرگز نمی‌توانند مخاطبان خود را از ميان جمعيت‌های متن‌نشين و متن‌گرا انتخاب کنند. و اگر اين حقيقت را اضافه کنيم که رابطه ميان متن و حاشيه به گونه ای است که همواره اين متن بوده که با توسعه شهری و توسعه دانشگاه‌ها خود را در حاشيه گستراند، و هماره اين حاشيه بوده که در متن ادغام شده است، خواهيم يافت که آينده بنيادگرايی به کجا خواهد رسيد. و خواهيم يافت که چگونه بديل اسلام سياسی بدست بنيادگرايی به خاموشی خواهد گرويد.

آغاز ظهور افراط گرايی اسلامی از بطن بنيادگرايی
تبديل اسلام بنيادگرا به اسلام افراطی و اسلام تروريسم از زمانی آغاز می‌شود که تهديدها جدی‌تر می‌شوند. از همان آغاز پيروزی انقلاب اسلامی که نقطه آغاز يک نوع بديل سازی برای ملل ستمديده بشمار می‌آمد، تهديدها جدی می‌شوند. مکمل اين تهديدها گروه‌های افراطی هستند که قادرند واکنش‌هايی از جنس تهديد نشان دهند. در حقيقت تهديد کننده و تهديد شوند يک مدار بسته قهر به وجود می‌‍آورند، که عامل تداوم حيات يکدگر می‌شوند. تروريسم در يک عبارت، جريان جابجا کردن مبارزات رهايی بخش با ستيزه‌جويی و خشونت‌گرايی است. اما اين جابجايی جز در فضای ستيز و خشونت ممکن نخواهد شد. امکان نداشت که فضای اجتماعی، سياسی و فرهنگی يک جامعه خالی از خشونت و ستيز باشد، و در آنجا شاهد پيدايش تروريسم باشيم. خشونت‌ها و ستيزها تنها به خشونت‌های سياسی، اجتماعی و فرهنگی يک جامعه محدود نمی‌شوند، خشونتهايی که جامعه و دولتها عليه جوامع ديگر اعمال می‌کنند، نيز بخش مهمی از فضای ستيز و خشونت هستند. نظام بين‌الملل سرمايه‌داری نخستين عامل اصلی گسترش خشونت در جهان است. تکنولوژی‌های سرگرمی که امروز به کمک تکنولوژی‌های رسانه‌ای مرزهای سياسی و جغرافيايی را در می‌نوردند نخستين و مهمترين عامل گسترش خشونت هستند. عامل ديگر، مبارزه دول غرب با بديل سياسی انقلاب اسلامی بود. بطوريکه بسياری از نظريه پردازان غرب خود را روياروی يک جنگ ايدئولوژيک و يک جنگ تمدنی می‌ديدند. به اين عبارات توجه کنيد :«جنگ ايدئولوژيک بين اسلام و غرب دوباره بالا گرفته و پس از جنجال کاريکاتورهای پيامبر اسلام، اکنون يک نمايندهی راست‌گرای مجلس هلند بنام گرت ويلدرس فيلم کوتاهی تحت عنوان "فتنه" ساخته و توانسته به رغم همه ی مخالفتها و تهديدها آن را در يک تارنمای اينترنتی به نمايش گذارد. نظرات مخالف و موافق دربارهی اين فيلم مرتب اعلام ميشود و تقريبا همه ی دولتها، و نه جوامع مدنی، غربی ساخت و نمايش چنين فيلمی را محکوم کرده و آن را تصويری خلاف واقع از مسلمانان و کتاب مقدس شان، قرآن، دانستهاند. اگر از اين تعارف ديپلماتيک غربی بگذريم و به واقعيتهای جاری و نهفته در جوامع اسلامی و غربی نگاه کنيم، به عمق اين پديدهی "اسلام ستيزی" غربی، که چنانچه به درستی مديريت نشود، ميتواند در نهايت به فاجعه بيانجامد، بيشتر پی‌خواهيم برد. منطق ديالکتيکی حکم ميکند که برای هرآنتی تز يا "برابرنهاده"ای يک تز يا "نهاده" بيابيم ، وگرنه در برابراين پرسش که، "چگونه شد اکنون، در قرن بيست ويکم وعصرشکسته شدن مرزهای بعيد دانشی و تکنولوژيکی، به اين ورطهی هولناک قرون وسطايی افتاديم؟"، پاسخ قانع کنندهای نخواهيم داشت۱۰».
پيش از اين جنگ ايدئولوژيک، جهان اسلام تنها خود را در معرض فرهنگی می‌يافت که هويت اسلامی را در معرض تهديد قرار داده بود. تاريخ نوانديشی دينی نيز در آنچه که حداقل در انديشه‌گران و مصلحانی چون سيد جمال‌الدين اسدآبادی و محمد عبده مشاهده کرديم، گواه روشنی است که بنيادگرايی مولود تضادهای فرهنگی و هويتی است. ميزان مدارا جويی وهمزيستی روشنفکران از دوران پيش از انقلاب مشروطيت تا سالها پيش از انقلاب اسلامی در ايران، به گونه‌ای بود که پيشتر از قول خانم خانم نيلوفر بيضايی نقل کرديم که چگونه روشنفکرانی چون کسروی، ملک الشعرای بهار و علامه قزوينی و جمالزاده، با وجود نقدهايی که به اسلام داشتند، اما ستايش‌هايی در وصف اسلام به عمل ‌آورده‌اند که در طول هزار سال از هيچ عمامه بسری برنيامده است۱۱.
در بحبوحه چنين فضايی، که از يک سو به ترويج خشونت‌گرايی و از سوی ديگر به جنگ ايدئولوژيک دامن می‌زد، گروه‌های افراطی و تروريسم در ميان جوامع مسلمان سر برآوردند. در ميان مسلمانان شيعه جز در ميان گروه‌های اقتدار‌گرا، اقبال جدای‌ای با افراط گرايی نشان داده نشد. و طرفداران خشونت نتوانستند از ميان منابع فقهی دستاويزی برای خود بيابند. چه آنکه منابع فقهی با روش‌های محافظه‌کارانه در باب جهاد ابتدايی، هرگز نتوانست راه اقدامات تروريستی را باز گشايد. و تا آنجا که اينجانب اطلاع دارد به جز افرادی که در ميان گرو‌بندی‌های قدرت وجود دارند، هيچيک از فقهای مستقل شيعه، فتاوی‌ای که بتواند دستاويز ترور و افراط گرايی باشد صادر نکرده‌اند. آن دسته از افرادی که چنين فتاوايی صادر کرده‌اند، مستمسک آنها مصالح سياسی بود تا استنباط‌ های فقهی. منابع فقه شيعه تنها باب بنيادگرايی محافظه‌کاری است و با افراط گرايی هيچ ميانه‌ای ندارد. به همين دليل است که افراط گرايی با گشودن باب مصلحت، حتی فراتر از احکام ثانوی، به منظور توجيه خود پا از گليم منابع فقه فراتر می‌گذارند. اما متأسفانه منابع فقهی و سلفی‌گری اهل تسنن باب اقدامات تروريستی و افراطی را بر روی طرفداران آن به خوبی باز گشوده است. آراء ابن تيميه يک از فقهای بزرگ حنبلی (وفات ۷۲۸ ه) مهمترين منبع گروه‌های جهادی و تروريستی است. روضوان السيد در مقاله خود اشاره مبسوطی به انديشه‌های افراطی محمد عبدالاسلام فرج يکی از رهبران تشکيلات جهاد اسلامی مصر دارد. به گفته رضوان السيد او کسی است که در برنامه قتل انورالسادات مشارکت داشته است، و در کتاب خود به نام "الفرضيه الغائبه" دلايل خود را مستند به کتاب "الفتاوی الکبرای" اثر ابن تيميه می‌کند. به عقيده ابن تيميه، هر کس از دينی به جز اسلام پيروی کند، کافر است. هر چند ابن تيميه فتاوی خود را در زمانی صادر کرد که جامعه مصر با هجوم وحشيانه مغولان مواجه بود، و با مباح شمردن خون کافران از تسلط مغولان بر مصر جلوگيری کرد، اما آراء وی در متن ايدئولوژی جريان افراطی و سلفيگری (عنوانی که اعراب به اصول‌گرايی می‌دهند) قرار گرفت. در متن همين ايدئولوژی بود که پاره‌ای از علمای سلفيگری مصر چون دکتر طارق حليمی می‌گويند «تنفر از آمريکا عبادت خداست۱۲» و نيز علمای سلفيگيری ديگری چون شيخ سلمان العودی سعودی و شيخ محمود الشعيبی بعد از حمله يازده ستامبر پا به ميدان می‌گذارند و با اين عبارات که : «… با اين همه بايد بدانيد که آمريکا بلاد کفر است و مخالف اسلام و مسلمانان. در واقع به آن حد از تکبر رسيده است که خودسرانه به ملت‌های مسلمان از جمله سودان، عراق، افغانستان، فلسطين، ليبی و ديگر جاها، با همکاری کفاری چون انگليس، روسيه و ديگران حمله می‌کند تا آنان را نابود کند. آمريکا فلسطينيان را از خانه و کاشانه خويش بيرون رانده و به جای آنان "برادران ميمون‌ها و خوک‌ها" را جای داده است و از رژيم جنايتکار صهيونيستی همه‌جانبه حمايت می‌کند و هرآنچه بخواهند از قبيل پول، سلاح و … در اختيارشان قرار می‌دهد. با اين تفاسير چگونه می‌توان آمريکا را دشمن ملت‌های مسلمان و در حال جنگ با آنان قلمداد نکرد؟ ولی چون به اوج ستم و تکبر رسيده‌اند؛ چون فروپاشی شوروی را به دست مسلمانان در افغانستان ديده‌اند، حال فکر می‌کنند که قدرت نهايی‌اند و بالای آنها هيج قدرتی نيست. آنان خدا را فراموش کرده‌اند. خدا قدرتمندتر از آنهاست و می‌تواند آنان را تحقير و نابود کند. از خداوند می‌خواهيم که اسلام و مسلمانان را ياری و مجاهدان را و آمريکا و پيروان و حاميانش را نابود کند۱۳»، حملات تروريستی عليه مردمان بيگناه را به جرم شهروند آمريکايی بودن و به جرم کافر بودن توجيه می‌کنند. بدين‌ترتيب، همانگونه که پيشتر اشاره کردم، جريان افراط گرايی و تروريسم اسلامی چيزی جز جابجا کردن مبارزات رهايی بخش مسلمانان با جريان ستيزه‌جويی و خشونت‌گرايی نبود. اين مبارزات علاوه بر فضای خشونت‌آميزی که غرب تحميل می‌کرد، جز از راه تبديل بديل اسلام سياسی به اسلام قدرت ممکن نمی‌شد. سخن آخر آنکه، همانگونه که بنيادگرايی ارتش ذخيره خود را از ميان جريان سنت‌گرايی تدارک می‌بيند، جريانهای افراطی و تروريستی نيز ارتش ذخيره خود را از ميان گروه‌های بنيادگرا تدارک می بينند. لذا با اين بيان، درخواهيد يافت که چگونه سياست‌زدايی از اسلام، حلقه‌ ارگانيکی می‌سازد که در آن، سنت‌گرايی، بنيادگرايی و تروريسم هم خانه می‌شوند.

[email protected]
www.ahmadfaal.com

فهرست منابع
۱- کتاب نقد اجتماعی پست مدرنيسم، نوشته رابرت جی دان، ترجمه صالح نجفی، شرکت نشر شيرازه؛ ص ۲۶۶
۲- همان منبع
۳- به کتاب شکست انديشه نوشته آلن فينکل کروت ترجمه دکتر عباس باقری، انتشارات فرزان مراجعه شود
۴- مقاله آيا آمريکا با بنيادگرايی مشکل دارد، نوشته رابرت دريفوس ترجمه گيلانی
۵- کتاب آينده آزادی نوشته فريد زکريا، ترجمه امير حسين نوروزی انتشارات طرح نو، ص ۱۷۴
۶- مقاله آيا آمريکا با بينادگرايی مشکل دارد....
۷- برای مطالعه بيشتر به مقاله طلبه‌ای عليه مرجعيت نوشته فريد مدرسی مراجعه شود.
۸- مقاله زيستگاه ايدئولوژيک و سياسی جنبش‌های اسلامی، نوشته رضوان السيد ترجمه مجيد مرادی
۹- مقاله جريان‌شناسی انديشه در جهان عرب، بخش دوم نوشته مقصود رنجبر، و او نقل می‌کند از : «ل. م. سافی، دو رهيافت متفاوت، در جريان بازگشت به اسلام درجهان عرب، ترجمه دکتر سيد احمد موثقی، فصلنامه علوم سياسی،شماره دوازدهم، زمستان ۱۳۷۹، ص ۲۷۴».
۱۰- به نقل از مقاله : تز و آنتی تز ... و مسلمانان ميانه رونوشته بابک جاويدان
۱۱- به مقاله قبلی تحت عنوان رويارويی با اسلام سياسی اثر همين قلم مراجعه شود
۱۲- مقاله ريشه‌های اسلام ستيزی اسلام گرا نوشته ريون پاز ترجمه حميد پشتون
۱۳- همان منبع