اسلام سياسی در مواجه با سکولاريزاسيون، احمد فعال

اگر اسلام را در بيان قدرت جستجو کنيم با لائيسيزم ناسازگار و ای بسا دشمنی آشتی‌ناپذير خواهد داشت، اما با سکولاريزم، در قالب هويت‌گرايی و بنيادگرايی از مخالفت و دشمنی با سکولاريزم آغاز می‌کند، اما رفته‌رفته در فرآيند سکولاريزاسيون برنامه‌های اقتصادی و سياسی دولت، با سکولاريزم سازگار می‌شود. اما اسلام در بيان آزادی، نسبتی متفاوت با سکولاريزم و لائيسيزم پيدا می‌کند، که اين نوشتار در توضيح اين رابطه‌ها برآمده‌است

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

توضيح نخست: دو مفهوم دولت و حکومت در فارسی به ترتيب ترجمه دو واژه لاتينی state وgovernment هستند. اما معانی آنها در فارسی وارونه معانی است که در زبان لاتين وجود دارند. بدين معنا که: در زبان لاتين وقتی از واژه state ياد می‌شود، در زبان فارسی اين واژه را به دولت معنی کرده‌اند، در حالی که در زبان لاتينی، دولت يا state همان معنايی را داراست که ما از آن با عنوان حکومت ياد می کنيم. در زبان فارسی دولت عبارت است از قوه مجريه، اما در معنای لاتينی، دولت (=state) عبارت است از تأسيسات قانون اساسی، ساختار سياسی و يا آن چيزی که ما از آن با عنوان نظام سياسی و يا حکومت ياد می‌کنيم. بنابراين، وقتی در لائيسيته از تفکيک بنياد دولت از بنياد دينی ياد می‌شود، منظور تفکيک بنياد دينی از ساختار نظام سياسی است، نه از آن معنايی که ما از دولت ياد می‌کنيم. با ا ين توضيح، هر گاه ما از دو واژه دولت يا حکومت ياد می‌کنيم، معنای فارسی آنها را مد نظر خواهيم داشت. به نظر من اين اشتباهی است که از ابتدا در ترجمه واژه‌های لاتينی به فارسی انجام شده است. از همان ابتدا بايد واژه state معادل حکومت و واژه govrenment معادل دولت ترجمه می‌شد.
توضيح دوم: در مقالات پيشين توضح دادم که دين اسلام دارای ماهيت سياسی است، بطوريکه تفکيک سياست از اسلام چيزی جز جدا کردن اسلام از ذات و ماهيت خود نيست. اما در نوشته‌های پيشين خود هيچگاه سياست را به منزله حکومت کردن يا دولتمداری تعريف نکرديم. به عکس معتقد بوديم که سياست در بيان آزادی عبارت است از، کنش مسئوليتمندی انسان در برابر رويدادهايی که به حيات اجتماعی او مربوط می‌شود.از اين نظر، ديانت عين سياست است و هيچ ميانه‌ای با حکومت کردن ندارد. اما در بيان قدرت، سياست جز فن حکومتداری نيست، و در اين معنا دين تنها در وضعيت از خود بيگانه شده در بيان قدرت است که با حکومتداری سازگار می‌شود.
با اين توضيحات، اگر اسلام را در بيان قدرت جستجو کنيم با لائيسيزم ناسازگار و ای بسا دشمنی آشتی ناپذير خواهد داشت، اما با سکولاريزم، در قالب هويت‌گرايی و بنيادگرايی از مخالفت و دشمنی با سکولاريزم آغاز می‌کند، اما رفته رفته در فرآيند سکولاريزاسيون برنامه‌های اقتصادی و سياسی دولت، با سکولاريزم سازگار می‌شود. اما اسلام در بيان آزادی، نسبتی متفاوت با سکولاريزم و لائيسيزم پيدا می‌کند، که اين نوشتار در توضيح اين رابطه‌ها بر آمده است.
مدعيات نويسنده در اين نوشتار عبارتند از:
طرح مسئله سکولاريزم در زمره مسائل جامعه ايران نيست. تنها به اين دليل که، سکولاريزم و يا جريان سکولاريزاسيون در کشورهايی مسئله بوده که ضرورت داشت تا دستگاه کليسا نگاه خود را از آخرت‌گرايی به دنياگرايی معطوف کند. اما در اسلام و جامعه اسلامی ايران نياز به تغيير چنين نگاهی نبوده و نيست.
طرح لائيسيزم به دليل وجود گرايش‌های نيرومند سنت‌گرايی و بنيادگرايی می‌تواند در زمره مسائل جامعه ايران باشد، تنها به اين دليل که،
سه دوره جنبش دموکراسی‌خواهی در ايران حداقل به دو دليل ناکام مانده است:
الف) نخست اينکه، يک رشته گرايش‌های نيرومند سنت‌گرايی و بنيادگرايی وجود داشت که با هدف کسب قدرت مانع هر گونه تحول به سوی دموکراسی شده است.
ب) دليل دوم اينکه، يک رشته تقابل‌ها از سوی مرام‌های ضد دينی وجود داشت که با هدف کسب قدرت از جنس همان سنت‌گرايی و بنيادگرايی بودند.
بدين‌ترتيب نه تنها تفکيک بنياد دينی از ساختار سياسی، بلکه تفکيک ساختار سياسی حکومت از هر گونه فکر و مرام سياسی ديگر، ضروری است. در اين ميان اسلام سياسی تنها به مثابه يک نهاد دموکراتيک می‌تواند در جامعه متضمن چنين فراروندی باشد.

چرا سکولاريزم مسئله جامعه ايران نيست؟
از نقطه نظر روشنفکری، هر نوع اظهار نظر درباره مقولات سياسی و فلسفی بايد متکی به ضرورت‌ها و الزامات سياسی، اجتماعی و فرهنگی جامعه‌ای باشد که اين مفاهيم در آن جامعه طرح می‌شوند. از يک نقطه نظر، مرز ميان بنيادگرايی و روشنفکری درک همين الزامات و ضرورت‌هاست. به عنوان مثال، دعوت به آداب عفت در جزيره لختی‌ها بدون توجه به الزامات و ضرورت‌های زمان- مکانی، جز از انديشه بنيادگرايی صادر نمی‌شود. بنابراين، طرح مسائل حاشيه‌ای، فرعی و حتی مسائلی که مهم به نظر می‌رسند، اما مسئله آن جامعه نيستند، بنيادگرايی محسوب می‌شوند. با اين وجود وقتی از الزامات و ضرورت‌های يک جامعه سخن به ميان می‌آيد، هنوز ابهاماتی وجود دارد که بايد رفع شوند. به عنوان مثال، ممکن است از نظر يک جامعه وجود بيکاری، اشتغال، تورم و يا رکود اقتصادی در زمره مسائل مهم جامعه باشند و به عکس آزادی‌های فردی و اجتماعی از جمله مسائل آنها نباشد. طبيعی است که در يک جامعه کم سواد و حاشيه‌نشين و يا با تفکرات فرهنگی حاشيه‌گرا، موضوع آزادی‌های فردی و اجتماعی در زمره مسائل مردم نباشد، و آنها ممکن است به اين حقيقت آگاه نباشند که حل مشکلات معيشتی آنان در گرو توسعه اقتصادی و پيشبرد توسعه اقتصادی در گرو تأمين همين آزادی‌هاست. از اين رو است که علاوه بر ضرورت‌ها و الزمات، بايد به بيان حقوقی که در زمره حقوق ذاتی يک ملت بشمار می‌آيند، توجه دقيق داشت. يک ملت ممکن است به حقوق خود آگاه نباشند، اينجاست که رسالت روشنفکری از ضرورت‌های صرف در بيان حقمداری ظهور پيدا می کند.
همانگونه که آقای شيدان وثيق بارها در نوشته‌های خود توضيح داده است و استيو بروس در فصلی به نام پارادايم سکولاريزاسيون به تفصيل شرح داده است؛ سکولاريزم تفکيک و جدايی دين از دولت نيست. اما پيشتر بايد دانست که سکولاريزم با سکولاريزاسيون به کلی متفاوت است. تفاوت آنها مانند تفاوت دو واژه دموکراسی و دموکراتيزاسيون نيست. دموکراتيزاسيون فرايند دموکراسی شدن جامعه است، اما سکولاريزاسيون فرايند سکولاريست شدن جامعه و دستگاه‌های سياسی نيست، بلکه فرايند سکولار شدن جامعه و دستگاه‌های سياسی است. سکولار شدن با سکولاريست شدن دو مقوله متفاوت هستند. سکولار شدن فرايند دنياگرايی است. اما سکولاريست شدن نوعی مرام سياسی و فلسفی است که تنها به وجه دنيايی هستی اصالت می‌دهد. از اين رو، وقتی جوامع مسيحی روند سکولاريزاسيون را پشت سر گذاشتند و يا بخشی از دستگاه‌های کليسا با پذيرش پروتستانتيزم، سکولار شد، هيچکدام سکولاريست نشدند و هيچکدام وجه اخروی جهان را انکار نکردند. بلکه تنها به اين باور دست يافتند که وجه دنيايی نيز در زندگی مسيحيان و جامعه مسيحی نقش فعال ايفا کند. از اين نظر، جامعه سکولار وجود دارد، اما جامعه سکولاريست تقريبا وجود ندارد.
جوامع مسيحی اروپايی بدون روند سکولاريزاسيون نمی‌توانستند به جوامع باز و دموکراتيک تبديل شوند. وقتی مختصات فرهنگی و مذهبی اين جوامع را از مطالعه می‌گذرانيم، خواهيم يافت که چگونه روند سکولاريزاسيون به مثابه يک ضرورت برای ايجاد يک جامعه رو به توسعه و پيشرفت و يک جامعه دموکراتيک مطرح بود. با وجود اين مشخصه‌ها در ملل مغرب زمين، و فقدان اين مشخصه‌ها در جامعه ايرانی- اسلامی است که می‌گوييم، فرايند سکولاريزسيون در ايران و حتی برای ايجاد روند دموکراتيزاسيون در ايران بی وجه است.
پيشتر اضافه کنم که جريان سکولاريزاسيون در هر جامعه يک فرآيند سه وجهی است. در يک وجه با سکولاريزاسيون جامعه مواجه هستيم و در وجه ديگر با سکولاريزاسيون دولت و دستگاه‌های سياسی روبرو هستيم و در وجه سوم با فرآيند سکولار شدن دين روبرو هستيم. آشکار است که کُند و يا تعطيل شدن فرآيند سکولاريزاسيون در هر وجه مانع گسترش فرآيند سکولاريزاسيون در وجوه ديگر می‌شود. دولت سکولار، دولتی است که احکام و آداب دينی در اداره نهادهای سياسی و در مشروعيت آن بی‌تأثير است. جامعه سکولار، جامعه‌ای است که از اهميت دين در تصميم گيری‌های اجتماعی و در کسب و کار کاسته می‌شود و دين سکولار، دينی است که وجه عقلانی بر وجه ايمانی آن پيشی می‌گيرد و جامعه مؤمنان احکام دينی را به حيث عقلانيت و به حيث تأثيرگذاری در زندگی و کسب و کار آنها، می‌پذيرند. در چنين جامعه‌ای علقه‌های ايمانی و تعبدی محض سست می‌شوند. بدين‌ترتيب فرآيند سکولاريزاسيون، نه کوشش داشت تا دين را از صحنه زندگی حذف کند و نه کوشش داشت تا بنياد دينی را از بنياد سياسی تفکيک کند. از نظر آنچه که به جامعه مربوط می‌شد، تنها کاهش اهميت نقش دين مورد نظر بود، نه حذف آن و نه حتی بی‌اهميت شمردن آن. اين کاهش به ترتيبی که در ادامه شرح خواهم داد، بطوری بود که تمام قلمروهای زندگی اقتصادی، سياسی و اجتماعی در مهميز تسلط کليساها قرار داشتند. استيون بروس اصطلاح سکولاريزاسيون را به شرايط اجتماعی نسبت می‌دهد که در آن :
« الف) کاهش اهميت نقش دين در مؤسسات غير دينی مانند دولت و اقتصاد،
ب) تنزل جايگاه اجتماعی نقش‌ها و مؤسسات دينی و
ج) کاهش ميزان مشارکت مردم در امور دينی، کاهش اظهار باورهای دينی و کاهش دين در تدبير ديگر حيطه‌های زندگی۱». صرفنظر از آنچه که به ضرورت‌های توسعه در مناسبات کار و توليد و تغيير فرماسيون‌های اقتصادی- اجتماعی مربوط می‌شود، اما تقاضای جامعه سياسی و جامعه روشنفکری برای کاهش اهميت نقش دين، به موقعيت مسلط دستگاه کليسا بر مناسبات زندگی اجتماعی مربوط می‌شود. با اين توضيح، اکنون می‌توانيم فهرستی از ويژگی‌های جامعه کليسايی و دستگاه دولتی در اروپای مسيحی ارائه دهيم و ضرورت فرايند سکولارسيون را در اين جوامع از مطالعه بگذرانيم. برخی از اين ويژگی‌ها عبارتند:

تسلط کليسا بر دستگاه سياسی
تحليل مناسبات قدرت در دنيای مغرب زمين و تفاوت آن با آنچه که در ملل مشرق زمين و به ويژه در ايران وجود داشت، از اهميت بسزايی برخوردار است. بدون درک اين مناسبات نه تنها نمی‌توان به ضرورت‌های فرآيند سکولاريزاسيون پی برد، بلکه مهمتر از آن، درک تحول و توسعه مدنيت غرب از جامعه کشاورزی به جامعه صنعتی بسيار دشوار و حتی غير ممکن خواهد شد. برای توضيح اين تحليل، تا همين اندازه کافی است اشاره شود که در ملل مغرب زمين همواره سه قطب يا سه آلترناتيو قدرت وجود داشت که سراسر تاريخ غرب شاهد رويارويی و جنگ‌های طولانی ميان اين سه قطب بود. اين سه قطب قدرت عبارت بودند از دستگاه کليسا، دستگاه سلطنت و دستگاه اربابی. به غير از سازش‌ها و پيوندهای کوتاه مدت ميان هر يک از قطب‌های قدرت، اغلب ميان آنها جنگ و خصومت بود. اين سه قطب در موازات يکديگر و مستقل از يکديگر دارای نظام حقوقی خاص، محکمه‌های خاص، لشکر و قشون خاص و حتی قلمروهای اقتدار خاص بودند. بطوريکه وقتی هر يک از وابستگان قلمرو اقتدار دستگاه اربابی مرتکب جرم می‌شد، مجرمين اغلب تشخيص می‌دادند تا در محکمه ارباب خود محاکمه شوند تا در محاکم امرای سلطنتی. مارک بلوخ در اثر تحقيقی خود بنام "جامعه فئودالی"، گزارش‏های بسياری از جنگ‏ها و تخاصمات اين سه قدرت ارائه می‏دهد. يک ارباب دوک نشين و يا يک نجيب زاده کنت نشين از نشست و برخاست با واليان و نمايندگان شاه بشدت امتناع می‏کرد. اساساً يک ارباب، نشست و برخاست با دستگاه سلطنتی را دون شأن خود می‏دانست. الکسی دوتوکويل در وصف جامعه کشاورزی پيش از انقلاب صنعتی می‏نويسد : «اگر به يک ارباب بزرگ، مقام والی پيشنهاد می‏شد احساس می‏کرد که به او اهانت شده است. زيرا يک نجيب‌زاده مادرزادی هر چقدر هم فقير شده باشد، معمولاً از چنين پيشنهادی می‏بايست متنفر بوده باشد. به تصور او قدرت اين واليان مخلوق يک اقتدار غصبی بود، نوکيسگانی که وظيفه‏شان نظارت بر کار افراد طبقه متوسط و روستائيان بود و به هر روی مردمی نبودند که يک نجيب‏زاده بخواهد با آنها نشست و برخاست داشته باشد۲».
وضع و رابطه کليسا با قدرت سياسی و تخاصماتی که ميان اين دو کانون قدرت وجود داشت، از رابطه ميان شاه و ارباب بدتر بود. در بعضی از ادوار، نهاد قدرت سياسی می‏کوشيد تا خط و نشان برای کليسا معين کند. و حتی به عزل و نصب اسقف‏ها بپردازد. اما چندين بار کليسا عليه خودکامگی شاهان اقدام کرد. در روزگار فرانک‏ها در آغاز، درآمدهای دولتی اغلب صرف جنگ‏ها می‏شد. ولی بعدها از اين عوايد به کليسا نيز پرداخت می‏شد. زمانی که فرانک‏ها موقعيت امپراطوری خود را تثبيت کردند، نوه يکی از شاهان از کمک به کليسا ناراضی بود. اين فکر به مصادره اموال کليسا منجر شد.
شارل مارتل تهاجمی ‌را عليه کليسا سازمان‌دهی کرد. اين روند چندين بار ادامه يافت، تا اينکه در سال ۸۵۸ ميلادی اسقف شهر اورلئان موسوم به سن اوشر در عالم معراج منظره‏ای را مشاهده کرد که در آن تمام کشيشان فرانک، در شهری بنام رمس جمع شده‏اند و حاصل گردهم آيی خود را طی يک صورت جلسه برای لويی لوژماريک فرستادند. در آن زمان لويی قصد حمله و تاراج کليسا را داشت. اسقف در معراج ديد، هنگامی که به معراج پرواز می‏کرد در آن زير شارل مارتل را مشاهده کرد که در پائين جهنم در حال سوختن است. اسقف علت اين مجازات را از حواريونی که اطراف او بودند می‏پرسد و آنها می‏گويند که اين مجازات به علت غصب اموال کليساست.
ترفندهای ديگری از سوی کليسا اتخاذ شد، بطوری که رابطه قوا را ميان دستگاه سلطنت با دستگاه کليسا، دگرگون می‏کرد.
در قرون دهم و يازدهم وابستگی کليسا به شاهان بسيار زياد بود. تا آنکه اصلاحات گريگوری هفتم در ساختار قدرت دينی، کار را به سود روحانيون يکسره دگرگون کرد. گريگوری هفتم با دخالت‏ها و خودکامگی‏های شاهان مبارزه سختی را آغاز کرد. اصلاحات گريگوری تابعيت روحانی را از غير روحانی رد کرد. پاب اينوسان سوم برای روحانيون قدرت خاصی قائل بود. او قدرت روحانيون را برتر از قدرت شاهان می‏دانست. پاب معتقد بود که قدرت شاهان منشأ زمينی و قدرت روحانيون منشأ آسمانی دارد.
هنگامی که فردريک اول، کوشش داشت تا قدرت امپراطوری را بسط دهد، پاپ در ايتاليا از گسترش اين قدرت نگران شد. پاپ اينوسان سوم معتقد بود که قدرت روحانيون قدرتی متعالی است و بايد بر قدرت شاهان که نماد قدرت زمينی هستند، حکومت کنند. به گفته او «همچنانکه ماه از خورشيد نور می‏گيرد، مقام سلطنت در اقتدار و رونق مرهون پاپ است»
گفته می‏شود که جان ساتر برای تأمين هزينه جنگ با فرانسه کوشش داشت تا از هر راهی که می‏شناسد و حتی از راه اخاذی کليسا به زور از هيچ اقدامی فرو نگذارد. جان برای دسترسی به اين هدف ابتدا بنای خصومت با روحانيون را گذاشت. او از به رسميت شناختن اسقف نماينده پاپ خودداری کرد، اموال کليسا را در انگلستان مصادره کرد. پاپ چون اين خبر را بشنيد، جان ساتر را تکفير و سلطنت او را نامشروع اعلام کرد. او پادشاهی مشروع را به فليپ دوم واگذار کرد. بدنبال اين حادثه، فئودال‏های انگلستان نيز چون از روش‏های جان ناراضی بودند، به حمايت از فليپ دوم پرداختند. جان که تصور نمی‏کرد چنين در محاصره ناراضيان و دشمنان قرار گيرد سعی کرد تا با روش مسالمت‏آميز با پاب وارد مصالحه شود. جالب اينجاست که او حتی سوگند می‏خورد که خود را واسال پاپ (وابسته) بداند. او پس از آشتی با پاپ، شروع کرد به اقدامات تلافی‏جويانه عليه فئودال‏ها. شاه پس از بازگشت از شکست با فرانسه با شورش شواليه‏ها و شهرنشينان مواجه شد.
وسعت املاک کليسا در قرون وسطی بسيار زياد بود. در فرانسه ۳۳ تا ۳۵ درصد زمين‏های زير کشت حوالی پاريس در اختيار کليسا قرار داشت. و به روايتی، جنگ‏های صليبی صرفاً به انگيزه گسترش حوزه تيول کانون‏های قدرت بود که در اين مورد به اتفاق رسيده بودند.
اختلاف منافع کليسا با دو کانون ديگر قدرت، آنها را در يک صف قرار داد. منتسکيو در کتاب روح القوانين، گزارش مفصلی از رويارويی دستگاه سياسی با دستگاه کليسا ارائه می‏دهد. او نقل می‏کند که در سال ۸۶۵ در عهد شارلمانی‏ها، وقتی کليسا تجاوزگری قدرت سياسی را عليه منافع روحانيون مشاهده کرد، پاپ رسماً نامه‌ای به کشيشان نوشت و آنها را ملامت کرد که چرا طبق مقررات در صدد احقاق حق خود برنمی‌آيند. کشيشان جواب دادند که به اقدامات آنان ترتيب اثر داده نمی‏شود. کشيشان مجدداً نامه‏ای به شارل طاس نوشتند و به او قوانين را گوشزد کردند، ولی شارل طاس بازهم از آن بی‏توجه گذشت.
اين بی‌توجهی پيشتر هم وجود داشت، اما دستگاه دينی از بی‏توجهی دستگاه سياسی، به سادگی کنار نمی‌نشست. در سال ۷۹۴ وقتی قحطی در شهر فرانکفورت پديد می‏آيد، همين مسئله بهانه‏ای شد تا کليسا طی صورت جلسه‏ای اعلام کند : «علت قحطی آن است که بسياری از خوشه‏های گندم خالی و ثمر نداشته است و صدای شيطان شنيده شده که گندم‏ها راخورده‏اند و می‏گفتند چون صاحب املاک و مزارع مستمری کليسا را نداده‏اند، ما گندم را خورديم. از آن پس مقرر گرديد تا مردم برخلاف مقاومت‏هايی که انجام می‏دادند به کليسا باج و ماليات پرداخت کنند۳».
اين داستان را از آن رو آوردم تا نشان داده باشم که دستگاه کليسا چگونه خود را درگير قدرت سياسی می‏کرد. متقابلاً
در ملل مشرق زمين و به ويژه در ايران، هر سه کانون قدرت در کانون قدرت سياسی متمرکز بودند. دو کانون ديگر کاملاً وابسته و زائده قدرت سياسی بودند و هيچ استقلالی از خود نداشتند. شاه هم رب‌النوع قدرت سياسی بود و هم رب‌النوع قدرت مذهبی و هم رب‌النوع قدرت اقتصادی. کافی است خواننده محترم به کتاب ارزشمند مالک وزارع اثر آن لمتون مراجعه کند و فهرست بلند بالايی که او از وابستگی دستگاه اربابی و دستگاه دينی نسبت به قدرت سياسی در تاريخ ايران نشان می‌دهد، دريابد. به روايت خانم آن لمتون، هر گاه دستگاه سياسی اراده می‌کرد، با يک چشم بهم زدن دو کانون ديگر را از هستی ساقط می‌کرد. کانون اقتصادی از ايام باستان تا کنون يکسر زائده دستگاه سياسی بود. بر خلاف آنچه که دوتوکويل درباره نظام اشرافيت در غرب می‌گفت، نظام اشرافيت اقتصادی در ايران شهرنشين بودند و در کنار ارک شاه به خورد و برد مشغول بودند. از آوردن اين فهرست خودداری می‌کنم، اما از باب مثال تنها توجه خوانندگان محترم را به وضيتی که خداندان ميکائليان و خاندان برامکه در عهد غزنويان و خلافت عباسيان يافتند جلب می‌کنم، که چگونه با يک چشم بهم زدن اين دو خاندان را به نان شب محتاج کردند. وضعيت کانون قدرت دينی از اين بهتر نبود. فهرست بلند بالای وابستگی اين کانون را به دستگاه سياسی، در جای ديگر آورده‌ام۴. اما از باب مثال، وقتی حکم اعدام محمدبن مکی جزينی عاملی معروف به شهيد ثانی، که از علمای طراز اول دوران خويش بود، صادر می‏شود، زير حکم اعدام او را ۱۰۰۰ فقيه امضاء کردند. در دوران حاضر نيز که سکولاريست‌ها به شدت نگران حکومت دينی هستند، خوب است به اين حقيقت توجه داشته باشند که وضعيت وابستگی کانون قدرت دينی به قدرت سياسی از گذشته کمتر نشده، بيشتر هم شده است. بر خلاف آنچه که به ظاهر به نظر می‌رسد، اين قدرت سياسی است که عنان دستگاه دينی را بدست دارد و نه به عکس. قاعده مصلحت نيز که از همان آغاز تشکيل حکومت دينی وضع شد، چيزی جز به رسميت شناختن و تسلط نظام عرفی بر نظام دينی نبود. بنابراين، ضرورت‌هايی که در ملل مغرب زمين به عرفی شدن دستگاه دولت منجر شد، در ايران بطور ذاتی و ساختاری وجود دارد و لذا سکولاريست‌هايی که مدام اين نگرانی را ابراز می‌کنند، نگرانی آنها و دغدغه آنها حداقل در اوضاع و احوال سياسی ايران کاملاً بی‌وجه است، خاصه آنکه بايد توجه داشت که:

تسلط ايمان در مناسبات کار
اروپا از قرن چهارم ميلادی با اگوستين و حاکميت اصل ايمان و رستگاری مسيحيايی، حدود هزار سال در تاريکی فرو رفت. اگوستين يک افلاطونی‏گرای ايمانی بود. او آرمانشهر افلاطونی را در آسمان بنا کرد. او نيک می‏دانست که ساختن بهشت بر روی زمين غير ممکن است. کوشش داشت تا آدميان را تسليم واقعيت خودشان، يعنی تسليم واقعيتی که در آن زندگی می‏کنند، گرداند. بدين‏ترتيب اگوستين، ساختن کاخ مينويی خود را به جهانی ديگر موکول می‏کند. از نظر او «تنها در پايان تاريخ که جهان محسوس از ميان می‏رود نظام خوب، سلطنت راستی و خوشی، يعنی سلطنت خدا در عالم برين و مينويی برقرار و کامل می‏شود۵». از نقطه نظر اگوستين، بهتر اين بود که مردان نيک و اصلح بر حکومت شهرها فرمان می‏راندند، اما سرسختی واقعيت سنگين‏تر از آن است که اين دستان از زير به فرا کشيده شوند. از نظر اگوستين، انسان موجودی ذاتاً گناهکار است. بلاها و مشقات او در زندگی اين جهانی، تنها از اين روست که او در گناه ذاتی گرفتار آمده است و لذا برای رستگاری چاره‌ای جز تسليم شدن به وضعيت موجود و اطاعت محض از فرادستان ندارد. آموزه‌های اگوستين انديشه راهنمای اروپائيان در سراسرقرون وسطی تا دوران انقلاب صنعتی محسوب می‌شد. برابر با اين آموزه، دستگاه کليسا نه تنها کار و پيشرفت را مخل اصل رستگاری می‌شمرد، بلکه از مصائبی که بر انسان می‌رفت تقديس می‌کرد. هر اندازه سختی که بر انسان می‌گذرد، بيشتر باشد، ساختن کاخ مينوی او در بهشت آسان تر می‌شود. در اين ميان، بيشترين مذمت متوجه توليد ثروت و پيشرفت در کسب و کار بود. گذشتن شتر از سوراخ سوزن آسان‌تر از گذشتن ثروتمندان از دراوزه بهشت بود. استيو بروس در وصف اين دوران می‌گويد :«هر چه آدمی آسوده‌تر باشد، کمتر پروای خدا می‌کند. همچنين آسودگی و رفاه را عامل زوال آدميت می‌دانستند. يک شيوه تنزه‌جويی کنار جستن از عالم اقتصاد است. محرومان اغلب نظريه‌های آرامبخشی در باب عدل الهی می‌پروراندند... در اين نظريه‌ها نداشتن بجای آنکه فقدان محسوب شود، به رحمت و التفات الهی تعبير می‌شود : رستگاران نادارانند۶».
به نظر ربرت کرولی، خداوند برای هر فرد موقعيت اقتصادی و اجتماعی خاصی مقرر کرده است. او افراد را از هرگونه پيشرفت و ترقی باز می‏داشت. پيوريتانيسم که به نوعی آئين پاک دينی ناميده می‌شد، تجسم رستگاری و رياضت‌گرايی قرون ما قبل صنعت بود. آنها تا پيش از قرن شانزدهم با هر گونه انديشه ترقی‌خواهی و توليد ثروت و تجارت مخالف بودند. هارولد ج لاسکی در کتاب خود، عقايد پيوريتن‏ها را اينگونه شرح می‏دهد : «جوهر تعاليم پيوريتن‏ها عبارت بود از، زندگی به منظور کسب رستگاری، تسليم و رضا در مقابل مقدرات الهی نسبت به موقعيت اجتماعی، توصيه به فرد که تکاليف و وظايف خود را، در همان موقعيتی که دارد به درستی انجام دهد، و قبول کردن اينکه، عامل فقر و ثروت مشيت الهی است و برای آموزش جز تسليم چاره‏ای نيست....پيوريتانيسم با آنهايی که در راه ساختمان و بنيان دنيای جديد قدم گذارده بودند، کاملاً مخالف بودند۷».
در مقالاتی به نام مطالعه‌ای در پيوندها و گسست‌های جريان انديشه به تفصيل شرح داده‌ام که چگونه پس از وقوع انقلاب صنعتی در انگلستان و با توسعه تجارت، پيوريتن‌ها از لاک رياضت کشی بيرون آمدند و به آئين بورژوازی تبديل شدند. ماکس وبر در کتاب خود، پس از آنکه رابطه مستقيمی ميان اخلاق پروتستانتيزم و روح سرمايه داری جستجو می‌کند، نشان می‌دهد که چگونه روح سرمايه داری از روحيه رياضتگری مسيحی سر در می‌آورد. و چگونه سلوک عقلانی کار بنای خود را از تکليف بيرون می‌کشد و رابطه خود را با اصل ايمان و رستگاری وارونه می‌سازد. ماکس وبر همچنين به ديدگاه‌های يکی از پيوريتن‌های انگليس به نام ريچارد باکستر اشاره می‌کند که چگونه کتاب "هدايتنامه مسيحی" او نمونه‌ای از اخلاق جديد پيوريتانی را به نمايش می‌گذارد. اين کتاب در حقيقت رسم هدايت مسيحيايی، برای کسب ثروت محسوب می‌شد. با اين وجود، نه باکستر و نه ديگر قديسان پيوريتانی، کسب کار و ثروت را نه وسيله‌ای برای محو شدن در اخلاق دنيايی، بلکه وسيله دوری جستن از گناه و رياضت می‌شناختند. به قول وبر :«کار به طور اخص وسيله‌ای برای مصونيت از تمامی وسوسه‌هايی بود که پيوريتانيزم آنها را تحت عنوان زندگی آلوده جمع می‌کرد۸». در قرون وسطی از قول پل قديس نقل می‌شد «آنکس که کار نمی‌کند نبايد بخورد». هدف پل قديس ارج گذاشتن و اصالت دادن به کار نبود، بلکه توجيه وضعيتی بود که در آن فرودستان به مدد کار و حتی استثماری که بر نيروی کار آنها روا می‌شد، راه رستگاری بجويند. توماس آکويناس در توجيه قول پل قديس اظهار می کند، کار کردن دارای وجوب کفايی است. بطوريکه هر گاه کار کردن کفايت کند، ديگر نيازی به کار کردن برای کسانی که اهل تمول و مکنت باشند نيست. اما «باکستر نه تنها اين گونه استثناءها را بر تکليف اخلاقی به کار نمی‌گرفت ، بلکه به شدت بر اين اصل تأکيد می‌ورزيد، که هيچ کس او را از شمول اين فرمان بی‌قيد و شرط مستثناء نمی‌کند. حتی ثرتمند هم نبايد بدون کارکردن ارتزاق نمايد. زيرا اگر چه برای تأمين حوائج خود نيازی به کار ندارد، اما حکم خدا چنين است و او هم بايد مانند بقيه از آن اطاعت کند۹». نظرات جديد پيوريتن‌ها و ريچارد باکستر در زمانه‌ای ابراز شد که موج سکولاريزاسيون از سر کليسا گذشت. ماکس وبر در مطالعات خود، کوشش داشت تا رابطه علی‌ای ميان اخلاق پروتستانتيزم و عقلانی شدند سازمان کار، جستجو کند. او بخش مهمی از کتاب خود را به اين واقعيت اختصاص می‌دهد که، چگونه با فروهشتن مذمت کار به تقديس کار، جريان پروتستانتيزم و سکولاريزاسيون در اروپا اتفاق افتاد. به عقيده او، هر جا که ذهنيت کار ايجاد می‌شد، حداقل موانع توليد و پيشرفت از ميان می‌رفت.
اکنون اگر آموزه‌های اخلاقی جهان مسيحيت را در باب کار و توليد و در باب عقلانيت از عهد اگوستين تا ايام رابرت کرولی با انديشه‌گران جهان اسلام از غزالی و تا فارابی و تا خواجه نظام الملک و تا خواجه نصيرالدين طوسی و تا ابن مسکويه رازی و تا حتی فقهايی که به نظرم مذهب آنان جز امر سکولاريزه کرده دين نبوده است، مورد توجه قرار دهيم، خواهيم يافت که ضرورت‌های اجتماعی در تبيين سازمانی عقلانی کار در ميان ملل غرب و شرق و به ويژه در ايران، تا چه اندازه متفاوت هستند. در همان مقالاتی که پيشتر يادآور شدم، به اين حقيقت اشاره کرده‌ام که : اغلب انديشه‏گران جهان اسلامی بر خلاف جهان مسيحيت در قرون وسطی، بر روی عنصر کار و فعاليت اقتصادی و مدنی تأکيد کامل داشته‏اند. در اغلب آثار انديشه‏گران مسلمان می‏توان نمونه‏های بسياری ذکر کرد که عقايد آنان در تلازم «تلاش و اخلاق»، بسيار پيشرفته‏تر از پيوريتن‏ها بود. به اين عبارات از کتاب مسکويه رازی به نقل از کتاب آقای سيد جواد طباطبايی، توجه کنيد : «چنين است اين حالت سعادت انسانی که کمال جز با فعاليت مدنی، زندگی در مدينه، ياری افراد صالح و دوستان مخلص ممکن نمی‏گردد. جمله اين نيازها چنانکه می‏بينيد بسيارند و مستلزم رنج بسياری و آنکس که در اين راه کوتاهی ورزد، در نتيجه از سعادت ويژه او به همان اندازه کاسته خواهد شد. به همين دليل تن‌آسايی و راحت‌طلبی از بزرگترين رذيلت‏ها بشمار آمده است. زيرا انسان را از انسانيت تهی می‏کند. نکوهش ما از اهل زهد نيز که از مردم کناره‏گيری می‏کنند. و در بالای کوهها و صحراها - زندگی می‏کنند، به همين دليل است. زيرا آنان توحش را انتخاب کرده‏اند که مخالف تمدن است. بدين سان آنان از همه فضيلت‏هايی که برشمرديم عاری می‏شوند. وقتی کسی جدا از مردم زندگی کرده و عاری از فضيلت‏های اخلاقی باشد، چگونه می‏تواند ميانه‏رو، عادل و گشاده دست و شجاع باشد؟ آيا او در شمار جمادات و مردگان نيست۱۰».
بدين‏ترتيب است که، مسکويه رازی فضيلت اخلاقی را با کار و تلاش در مدينه يکسان می‏شمارد. شما در هيچ يک از آثار پيوريتن‏ها چنين عبارات تندی در بيان عقلانيت زندگی اخلاقی و مدنی نمی‏يابيد. همچنين آقای سيد جواد طباطبايی، به نقل از کتاب السعاده الاسعادت، نوشته ابولحسن عامری می‏نويسد، که او پرداختن به معاد و معاش را نشانه ميانه‏روی و ميانه‏روی را سعادت می‏شمرد. به نظر عامری، هردينی که فاقد ويژگی اعتدال‌جويی باشد و به گونه‏ای بنيادگذاری شود که به تباهی منافع اقتصادی و نيروی انسانی منجر شود، نمی‌تواند دينی مطلوب و والا باشد. ابولحسن عامری در کتاب خود می‏نويسد : «در اين نتوان ترديد کرد که اکتساب درجات بالای سياسی و ستايش، جز با عوامل خارجی، يعنی مال و دوست، مقدور و ميسر نيست. چرا که مال موجب جرئت و گستاخی و برقراری مساوات بين خويشاوندان و نيکی بر ياران و دلجويی از همسايگان و دوست، مايه اقتدار و شوکت در برابر دشمنان و دفاع از حريم و حفظ از لغزش است. بدين ترتيب روشن است که اديانی که به دست آوردن مال را جايز نمی دانند و مردم را به گوشه عزلت و انزوا می‏خوانند، مانع از آن می‏شوند که گروندگان بدان اديان، اين امتيازات را بدست آورند۱۱».
آثار جلال الدين دوانی که سيد جواد طباطبايی، آثار او را به همراه انديشه‌های بهاءالدين خنجی، در زمره دوران انحطاط و زوال انديشه سياسی می‌شناسد، به تقليد از کتاب "اخلاق ناصری" خواجه نصير الدين طوسی، عباراتی در ستايش از معيشت می‏يابيم که در خور توجه است : «چنانچه در صحيفه سليمان است ...که حکمت با توانگری بيدار است و با درويشی در خواب، که دانا چون دنيا نباشد، خلق از او منتفع نتواند شد، بلکه خود نيز به سبب توجه به مصالح ضروری، از بسی کمالات باز می‏ماند۱۲». نظير اين گفته‏ها و نظرات در آثار فلاسفه و صاحبنظران مسلمان بسيار می‏توان يافت. اساساً نگرش رهبانيگری و عزلت‌گزينی، در تعاليم دينی مسلمانان، بشدت نکوهيده شده است. تعاليم اخلاقی قرآن در باب تلاش و معيشت، اساساً با تعاليم اخلاقی مسيحيت (و حتی با تعاليم اخلاقی پروتستانتيزم) قابل مقايسه نيست. اين گفته از حضرت پيامبر، در ستايش از «مغانم کثيره»، حتی در آثار پيوريتن‏ها به آسانی يافت نمی‏شود. و اين آيه قرآن که :«پس از آنکه نماز گذارديد، بلافاصله بر روی زمين منتشر شويد و در جستجوی روزی بکوشيد۱۳». بنابراين، آنچه که در «عمل»، مانع از گذار مسلمانان به پيشرفت صناعت گرديد و در «نظريه»، نيز مانع جريان انديشه آزادی گرديد، آنگونه که ماکس وبر در نظر داشت، وجود اخلاق اقتصادی متناسب با روح سرمايه‏دارانه نبود.
پيشتر اشاره‌ای به ضرورت رسالت روشنفکری داشتيم، استيو بروس در کتاب خود يادآور می‌شود که «ضرورت اجتماعی يک اصل سکولاريزاسيون حکومت است»، اکنون آنها که فکر و ذکرشان سکولاريزم است، بايد پرسيد که کدام کار روشنفکری و کدام ضرورت اجتماعی آنها را به اين درک رسانده است؟ آيا هنوز لازم است تا گيتاشناختی و امر دنيوی شدن کار و توليد جايی فراختر از آنچه که در انديشه‌ورزان دينی وجود داشت و دارد، و جايی فراختر از آنچه که در جهان فقه وجود دارد، بيابد تا امر سکولاريزاسيون را مانند آنچه که در غرب وجود داشت و اتفاق افتاد، به مثابه يک ضرورت عاجل طرح کنيم؟ تسلط دولت‌های ايرانی نيز بر شؤنات زندگی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی به نوعی است که رسم حکمرانی و تقديس قدرت را فی‌نفسه به يک آئين دينی تبديل کرده است. اکنون بر روشنفکران است که به حکومتگران يادآور شوند که پا از گليم اين آئين بيرون گذارده و آنها را به اخلاق بخوانند. هنوز برای آنکه به درک ضرورت‌ها نائل شويم، لازم می‌دانم تا مقايسه‌ای ميان موقعيت جهان مسيحيت در تعيين مشی زندگی، با آنچه حداقل در ايران وجود دارد، داشته باشيم،

تسلط کليسا بر جهان بينی و نظام آموزشی و تربيتی جامعه
کوشش داشتم تا فصل جداگانه‌ای از تسلط ايمان بر عقل در قرون پيش از سکولاريزاسيون در ملل مغرب زمين داشته باشم، اما به دليل طولانی شدن تنها توجه خوانندگان را به اين عبارات از استيو بروس جلب می‌کنم : «در انگلستان قرن شانزدهم کليسا بر تمام رخدادهای چرخه زندگی فرد و اجتماع احاطه داشت و به آنها رنگ دينی می‌داد. تولد، ازدواج، مرگ و گذر فصل‌های زراعی، همگی توسط کليسا مديريت می‌شدند و اساساً همگی تأئيداتی بر جهان‌بينی مردم بودند. تکنيک‌های کليسا برای شفای بيماری، حاصلخيز کردن خاک، و افزايش زاد ولد احشام مجری بود. اما فراسوی رخدادهای خاص که در آنها عموم مردم جنود کليسا محسوب می‌شدند، حرمت و اعتبار جهان‌بينی دينی در سراسر زندگی روزمره هم ساری و جاری بود۱۴». تسلط دين و کليساها بر چرخه زندگی از آغاز تولد تا کسب و کار و تا لحظه مرگ، مانند آنچه که در جهان مسلمانان وجود دارد، تنها به چند دعا و نذر و نياز ختم نمی‌شد، نظام آموزشی و تربيتی جامعه از همان آغاز تولد در تسلط مطلقه کليسا بود. تلاش برای جدا کردن نظام آموزشی و مدرسه‌ها از تسلط کليسا جنگی بود که لائيک‌ها از اواخر قرن نوزدهم با دستگاه کليسا آغاز کردند. همچنين است وجود سازمان متمرکزی چون کليسا که تمام جامعه را حول يک ايمان و يک جهان‌بينی واحد هم هويت می‌ساخت. در نظام متمرکز کليسا، هيچکس جز فرمانروايی پاپ اعظم حق اظهار نظر نداشت. و هنوز هم در کليساهای کاتوليک وضع به همين قرار است. تکثر آراء ويژگی جهان پرتستانتيزم است، اما در کليسای کاتوليک و آنچه پيش از دوران سکولاريزاسيون وجود داشت، تمام آراء و احکام تنها تحت سيطره نظام آموزشی و تربيتی يک نظام سلسله مراتبی و متمرکز به نام کليساها بود.
به اين عبارات از کتاب فريد زکريا توجه کنيد: «اصلاحات دينی، صلاحيت و قدرت کشيشی را درهم شکست، و مخصوصاً به فرمانروايی انحصاری پاپ بر دنيای مسيحيت پايان داد. اما در اسلام هيچ گاه يک نظام کشيشی سلسله مراتبی که همگان از آن اطاعت کنند وجود نداشته، تا لازم باشد توده‌ها از آن آزاد شوند. اسلام نه يک نظام روحانيت دارد و نه يک سلسله مراتب دينی، چيزهايی که مذهب کاتوليک و برخی فرقه‌های پروتستان دارند. مسجد در اسلام فقط مکانی است برای عبادت، نه مثل کليسا يک نهاد تئولوژيک. در بسياری از نمازهای جماعت، پيشنماز که دوشادوش ديگران می‌ايستد اغلب کسی است که بهتر از بقيه نماز را بلد است. با توجّه به عدم وجود يک مرجع اصلی دينی، تفوق دولت بر کليسا همواره در سرزمينهای اسلامی وجود داشته است، چيزی که در اروپا در نتيجه جنگهای مذهبی حاصل شد. خليفه مسلمانان قبل از هر چيز يک شاه بود؛ او يک پاپ نبود و مجبور هم نبود با يک پاپ دست و پنجه نرم کند. او می توانست مسجد بسازد و انديشمندان دينی را مورد التفات قرار دهد، اما مرجع دينی نبود. بنابراين بی معنی است بگوييم، مسلمانان برای مشکلی که هرگز نداشته‌اند بايد يک فرآيند تاريخی را از سر بگذرانند۱۵». در خاتمه هر چند در وضعيت موجود کوشش‌های بسيار برای تشکيل يک سامان قدرت و متمرکز، مانند آنچه که در سازمان متمرکز کليسای قرون وسطی وجود داشت، انجام شده و می‌شود. اما نه باب اجتهاد در ميان فقها و نه ماهيت تکثرگرايی جهان اسلام، امکان تشکيل چنين سازمانی را نداده و نمی‌دهد. چنانچه در عمل، ميزان استقلال خود روحانيت و در مقام اپوزسيون قرار گرفتن آنها، در شرايطی که بيشترين تلاش‌ها برای تشکيل چنين سازمانی صورت گرفته است، بيشتر می‌شود. خاصه آنکه بنا به طبيعت ساختار سياسی در ايران از ايام دير تا کنون، ايجاد چنين تمرکزی تنها در يک سازمان سياسی (= دولت) ممکن است نه در يک سازمان دينی. مدافعان وضع موجود نيز بايد نيک آگاه باشند که تشکيل چنين سازمان متمرکزی که هم دين‌ورزان و هم روحانيت را تابع خود بگرداند، تنها يک سازمان سياسی از کار خواهد آمد نه بيش، مانند آنچه که در تاريخ ايران بطور ساختاری وجود داشته است.

حاصل کلام
ماترياليزم يک جهان بينی است که تنها به جهان نمودی اصالت می‌دهد. اصطلاح جهان نمودی را از اين رو بکار بردم که مقوله جهان مادی، مفهوم مبهمی است. و اما سکولاريزم از نظر من طرح ايدئولوژيکِ جهان‌بينی ماترياليستی برای طراحی يک نظام زندگی است. اما اين ايدئولوژی خود فاقد جهت‌گيری خاص در زندگی بشری است. وجه ايدئولوژيک سکولاريزم تنها از اين حيث است که می‌گويد: طرح زندگی چيزی بيش از همين جهان نمودی (يا بخوانيد جهان مادی) نيست. و نيز فقدان جهت‌گيری خاص، از اين حيث که محتوای اين زندگی هر چه باشد، ربطی به سکولاريزم ندارد. بنابراين، سکولاريست‌ها به حيث هر اعتقادی (به جز اعتقادات دينی) می‌توانند به حقوق بشر، به آزادی، به استقلال، به برابری انسان، به عدم برابری انسان، به تبعيض و تضادها، به اقتصاد سوسياليستی، به بازار آزاد، به صلح و به جنگ، معتقد باشند و يا نباشند. بنابراين الصاق اين مفاهيم و يا مفاهيم ضد آن، هيچ ارتباطی به سکولاريزم ندارد. اما سکولاريزاسيون يک فرآيند است. که در اين فرآيند دينداران را نيز شامل می‌شود. چنانچه پروتستانتيزم چيزی جز جريان سکولاريزه کردن مسيحيت نبود. کوشش دينداران و غير دينداران در سکولاريزاسيون در دولت و يا در دين و يا در جامعه، تنها از حيث اهتمام دولت، دين و جامعه به مسائل اين جهانی است. و اين تعريف چيزی است که نظريه پردازان سکولاريزاسيون نيز بدان توجه دارند. لذا نه به نام سکولاريزم و نه به نام سکولاريزاسيون، نمی‌توان از آزادی، از حقوق بشر و از صلح سخن گفت. اين مفاهيم هيچ ارتباطی به سکولاريزم ندارند. تنها يک سکولاريست می‌تواند مدعی صلح طلبی و آزاديخواهی باشد، اما نه به حيث سکولاريزم، بلکه تنها رشته ديگری از اعتقادات و يا علائق اوست که می‌تواند به اين مفاهيم اعتبار بدهد. آقای شيدان وثيق از قول هاروی کُکس Harvey Cox، الهيات‌شناس آمريکايی، عبارتی را نقل می‌کند که توجه خوانندگان را به آن جلب می‌کنم: «سکولاريزاسيون مستلزم فرايند تاريخی‌ای است که به يقين بازگشت‌ناپذير است. در جريان آن، جامعه و فرهنگ از قيموميت و نظارت دين و هم‌چنين جهان‌بينی‌های به غايت متافيزيکی خلاص می‌شوند. ما تأکيد کرديم که سکولاريزاسيون به طور اساسی جنبشی رهايی‌بخش است. اما سکولاريسم، بر عکس، يک ايدئولوژی است، يک جهان‌بينی جديد و بدون گشايش است که همانند مذهب عمل می‌کند. در حالی که سکولاريزاسيون ريشه‌هايش را در ايمان کتاب مقدس می‌دواند و تا درجه‌ای ميوه‌ی اصيل اثرگذاری ايمان مسيحی بر تاريخ غرب است، سکولاريسم چيز کاملاً متفاوتی است... سکولاريسم آن گشايش و آزادی‌ای را که سکولاريزاسيون می‌آورد، تحديد می‌کند۱۶». همچنين اضافه می‌کنم، جنبه رهايی‌بخشی سکولاريزاسيون‌ که هاروی کوکس از آن ياد می کند، تنها از حيث رهايی از تابعيت تام و تمام جامعه و دولت از سلطه مطلقه دين است و نه رهايی‌بخشی سياسی و اجتماعی. تأکيد می کنم که مفاهيم رهايی‌بخشی سياسی و اجتماعی نيز، هيچ ارتباطی نه با سکولاريزم دارند و نه با سکولاريزاسيون.
از اين نظر سکولاريزم با حذف مذهب، خود به يک نحله مذهبی ديگر تبديل می‌شود. حداقل در ايران و هموطنان ايرانی وضع به اين قرار بوده است. کافی است به اظهار نظر دوستان سکولاريست‌ ما توجه شود، که نخست، چگونه بدون ملاحظه شرايط اجتماعی و فرهنگی ايران و مقايسه آنچه که در ملل مغرب زمين گذشت، از سکولاريزم به مثابه يک کليد جادويی ياد می‌کنند. گويی اينکه راه رستگاری و آزادی مردم ايران تنها و تنها در گرويدن به اين نحله فکری است. دو اينکه، زبان و ادبيات اين دوستان در تقديس سکولاريزم و سماجت بر طرح آن در هر موضع سياسی، و در هر مناسبت اجتماعی، به همان گونه‌ای است که مذهبيان تقديسانه از مبادی دينی خود ياد می کنند. به عبارتی، شيوه دفاع بعضی از اين دوستان مانند تکليف واجبی است که مؤمنان در ادای تکليف نماز يوميه خود انجام می‌دهند. خوب با اين وصف، اگر اين ديدگاه را نه يک مذهب، حداقل در حد يک ايدئولوژی بناميم، راه دوری رفته‌ايم؟ البته حق می‌دهم، که اگر سکولاريزم يکی از حقوق ذاتی انسان مانند حق آزادی و حق صلح و... بود، مدافعان سکولاريزم در وقت و بی وقت به ادای اين حقوق بپردازند، اما هيچ عقل سليمی تا آنجا که من اطلاع دارم سکولاريزم را در زمره حقوق نشمرده است. سکولاريزم تنها يک ديدگاه است و نه بيش. ديدگاهی که می‌تواند درست باشد و می‌تواند غلط باشد. از نظر اينجانب، جريان سکولاريزاسيون می‌تواند بنا به موقعيت و شرايط اجتماعی و فرهنگی و سياسی ايران، يک پيام و يک فرآيند بر حقی باشد، و می‌تواند بسته به همين شرايط يک پيام ناحق تلقی شود.
ادامه بحث را به رابطه اسلام سياسی با لائيسيزم باز می‌گردم.

فهرست منابع:
۱- پارادايم سکولاريزاسيون نوشته استيو بروس (اين نوشته فصل اول کتابی است به نام "خدا مرده است، سکولاريزاسيون در غرب"، اثر استيو بروس. نويسنده اين نوشتار تنها به اين فصل دست يافته است. به سايت سکولاريزم نو مراجعه شود).
۲- کتاب انقلاب فرانسه و رژيم‏های پيشين، نوشته الکسی دوتوکويل ترجمه محسن ثلاثی نشر نقره ص ۸۴
۳- کتاب روح القوانين منتسکيو ص ۹۶۹
۴- بخشی از کتاب منتشر نشده اين قلم تحت عنوان "سرگذشت سوژه در نظريه‌های انسان شناختی"
۵- کتاب- نظريه‏های نظام سياسی، جلد اول نوشته ويليام‏تی. بلوم ترجمه احمد تدين نشر آران ص ۲۷۳
۶- پارادايم سکولاريزاسيون نوشته استيو بروس
۷- سير آزادی در اروپا، نوشته هارولد ج. لاسکی ترجمه رحمت‏الله مقدمَ مراغه‏ای، انتشارات فرانکلين ص ۴۱ و ۴۲
۸- کتاب روح سرمايه داری و اخلاق پروتستانتيزم، نوشته مارکس وبر، ترجمه عبدالاکريم رشيديان و پريسا منوچهری، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی صفحات ۱۷۰
۹- همان ص ۱۷۱
۱۰- به نقل از کتاب زوال انديشه سياسی در ايران نوشته سيد جواد طباطبايی ص ۱۵۸-۱۵۹
۱۱- همان منبع ص ۱۸۶
۱۲- همان منبع ص ۲۴۰
۱۳- قرآن سوره ۶۲ ايه ۱۰
۱۴- پارادايم سکولاريزاسيون نوشته استيو بروس
۱۵- کتاب آينده آزادی، نوشته فريد زکريا، ترجمه امير حسين نوذری، انتشارات طرح نو، ص ۱۷۳
۱۶- مقاله ابهامات "سکولاريسم"، "سکولاريسم" نوانديشان دينی، اصلاح‌طلبان غير دينی و... جدايی دولت و دين نوشته شيدان وثيق