اسلام سياسی و مسئله لائيسته، احمد فعال

سخن هجوی است وقتی سياست از راه برنامه‌ريزی دولت‌ها و از راه رسانه‌ها و از راه کنش‌های سياسی سياست‌ورزان تا روشن‌فکران تا جنبش‌های دانشجويی تا جنبش زنان تا جنبش‌های صنفی، بر آداب و عادات دين‌داران اثر می‌گذارد، از آن‌ها بخواهيم که هيچ اثری بر سياست نگذارند. خاصه آن‌که می‌دانيم مهم‌ترين پيام دين‌داران دعوت به راستی و درستی، و مهم‌ترين پيام سازمان‌های قدرت، گريز از راستی و درستی است، بنابر اين نه پيوند دين با دولت يا حکومت، بلکه پيوند دين با سياست می‌تواند مهم‌تر ضامن بسط دموکراسی و تأمين حقوق انسان باشد

تبليغات خبرنامه گويا	[email protected]

بسياری از نظرمندان و طرفداران سکولاريزم، سکولاريزم را جدايی دين از دولت تعريف کرده‌اند. بعضی از سکولاريست‌ها هم بدون توجه به توضيحاتی که بارها توسط اين قلم و پاره‌ای محدود از روشنفکران دينی ارائه داده‌اند، حکم به جدايی دين از سياست داده‌اند. با اين وجود حق با آنهاست که بگويند که اين توضيحات را نديده‌اند. جلوتر به اين توضيح باز خواهم گشت. اين عبارت به خودی خود دارای خطاها و ابهامات بسياری است که به ترتيب شرح خواهم داد.
۱- خطای نخست اين است که جدايی دين از دولت يا به عبارتی جدايی بنياد دينی از بنياد دولت، نه تنها هيچ ارتباطی با سکولاريزم ندارد، بلکه کشورهايی که روند سکولاريزاسيون در آنها شکل گرفته است، از جمله کشورهايی چون انگلستان، ايتاليا و آلمان و... از همان آغاز نوعی همکاری ميان بنياد دينی با بنياد دولت صورت گرفته و می‌گيرد. در اين ميان سکولاريست‌ها بايد در نوع و ميزان اين همکاری کوشش کنند نه در گسست آن.
۲- خطای دوم اينکه جدايی بنياد دينی از بنياد دولت، امری است که به لائيسيزم مربوط است نه سکولاريزم. کشورهايی چون فرانسه و ترکيه که از همان آغاز از جدايی اين دو بنياد آغاز کرده‌اند، اکنون به نوعی همکاری رسيده‌اند. بطوريکه بيشترين محل نزاع ميان لائيک‌ها و کليسا که از مدرسه شروع شد، اما :«در سال ۱۹۵۱، اکثريت مجلس، قانونی را به تصويب رساند که بنا بر ﺁن، دانش ﺁموزان مدارس خصوصی نيز همانند دانش ﺁموزان مدارس عمومی، کمک تحصيلی دريافت می‌کردند . اين کمک بطور مستقيم به خانواده‌های ﺁنها پرداخت می شد۱». و مهمتر از آن اينکه :«در ۱۹۹۲، ژاک لانگ Jack Lang، وزير ﺁموزش و پرورش با اسقف کلوپه Cloupet دبير کل ﺁموزش کاتوليک پروتکلی را امضاء کرد که، بنا بر ﺁن، ﺁموزش و پرورش کاتوليک جزئی از ﺁموزش و پرورش دولتی می‌شود. اين اقدام، نه يک تحول که يک انقلاب است. چرا که يک حضور ساده امر مذهبی در قلمرو عمومی، خلاف لائيسيته شمرده می‌شد. و حالا، ﺁموزش و پرورش کاتوليک جزئی از ﺁموزش و پرورش دولتی می‌گشت اين ابتکار هم از چپ است و در مقايسه با ﺁن تعريف از لائيسيته که راهنمای تدوين و تصويب قانون ۱۹۰۵ بود، پيشرفتی عظيم بشمار است۲». و رژيس دوبره در وصف اين دوران می‌گويد :« فرانسه از لائيسيته بی کفايت به لائيسيته هوشمند گذر کرد۳». و در ترکيه کار به جايی می‌رسد که برای سالهای مديد دولت اسلامی تشکيل می‌شود.
۳- خطای سوم اين است که سکولاريزاسيون يک فرآيند است، اما سکولاريزم يک اعتقاد است. بنابراين، اگر فرض بگيريم که سکولاريزاسيون چيزی است که به جدايی دين از دولت مربوط می‌شود، سکولاريزم خود اين حکم يا خود اين فرايند نيست، بلکه اعتقاد به اين فرايند است. به ديگر سخن، سکولاريزاسيون يک فرآيند است که بنا به ضرورت‌ها و الزامات يک جامعه پديد می‌آيد، اما سکولاريزم يک اعتقاد است که خيلی به ضرورت‌ها و الزامات يک جامعه اهميت نمی‌دهد. و اگر با سکولاريست‌هايی مواجه شويم که اساسا هيچ اهميتی به اين ضرورت‌ها و الزامات نمی‌دهند، ديگر با يک ايدئولوژی بنيادگرا روبرو هستيم.
۴- ابهام ديگر اينکه، سياست خواه در تعريف سازمان قدرت (= دولت) و خواه در تعريف کنش مسئوليتمندی انسان در برابر رويدادهايی که به حيات او مربوط می‌شوند، عمومی‌ترين حوزه اجتماعی است. سياست سپهر عمومی تمام حوزه‌های انسانی است. هيچ حوزه‌ای نيست که بيرون از سپهر سياست زندگی مستقل داشته باشد. هر حوزه‌ای خواه فرهنگی، خواه علمی، خواه اقتصادی در زير آسمان سياست فعايت دارد. رهبانی‌ترين و عرفانی‌ترين حوزه‌های انسانی نيز در سپهر سياست تنفس می‌کنند. کافی است به برنامه‌های اقتصادی دولت‌ها و يا کنش‌های سياسی سياست‌ورزان تا روشنفکران توجه شود، همه و همه در مناسبات زندگی تأثير می‌گذارند. بنابراين سخن هجوی است وقتی سياست از راه برنامه‌ريزی دولت‌ها واز راه رسانه‌ها و از راه کنش‌های سياسی سياست‌ورزان تا روشنفکران تا جنبش‌های دانشجويی تا جنبش زنان تا جنبش‌های صنفی، بر آداب و عادات دينداران اثر می‌گذارد، از آنها بخواهيم که هيچ اثری بر سياست نگذارند. خاصه آنکه می‌دانيم مهمترين پيام دينداران دعوت به راستی و درستی، و مهمترين پيام سازمان‌های قدرت گريز از راستی و درستی است، بنابراين نه پيوند دين با دولت يا حکومت، بلکه پيوند دين با سياست می‌تواند مهمتر ضامن بسط دموکراسی و تأمين حقوق انسان باشد. خاصه آنکه نيک آگاه هستيم که پيشرفت دموکراسی و حقوق بشر در اروپا، جز با همراه شدن کليسا با اين مفاهيم ممکن نشد.
۵- بنا به تعريف سياسيت، دين را نمی‌توان امر خصوصی و فردی دانست، و بنا به تعريف اسلام، خصوصی کردن و فردی کردن دين، جز با برداشتن صفت اسلاميت ممکن نيست. مانند اينکه بگوييم در ذهن مسلمان باشيد، اما در عرصه عمل دست از اسلام بشوئيد. لائيسيته هم چنين اجازه‌ای را به کسی نداده است. اين حقيقتی است که خود آقای شيدان وثيق به عنوان يک فرد معتقد به لائيسيته بدان اشاره می‌کند:«لائيسيته جدايی دين از سياست نيست و نمی‌خواهد دين را به امر فردی بدل کند.در اينجا همواره اشتباه بزرگی رخ می‌دهد. از آن رو که در لائيسيته دين از حوزه عمومی (دولت و نهادهای عمومی) به حوزه خصوصی انتقال می‌يابد، عده‌ای چنين نتيجه می‌گيرند که پس دين تنها يک امر خصوصی و يا فردی است و نبايد در سياست دخالت کند۴».
۵- خطای چهارم به ترجمه لاتينی دو واژه state و government باز می‌گردد. که در مقاله پيشين به توضيح اين ابهام پرداختم. جای آن توضيح در اين فصل بود، اکنون جهت اطلاع خوانندگان عيناً همين توضيح را در اين نوشتار باز خواهم آورد: «دو مفهوم دولت و حکومت در فارسی به ترتيب ترجمه دو واژه لاتينی state وgovernment هستند. اما معانی آنها در فارسی وارونه معانی است که در زبان لاتين وجود دارند. بدين معنا که: در زبان لاتين وقتی از واژه state ياد می‌شود، در زبان فارسی اين واژه را به دولت معنی کرده‌اند، در حالی که در زبان لاتينی، دولت يا state همان معنايی را داراست که ما از آن با عنوان حکومت ياد می کنيم. در زبان فارسی دولت عبارت است از قوه مجريه، اما در معنای لاتينی، دولت (=state) عبارت است از تأسيسات قانون اساسی، ساختار سياسی و يا آن چيزی که ما از آن با عنوان نظام سياسی و يا حکومت ياد می‌کنيم. بنابراين، وقتی در لائيسيته از تفکيک بنياد دولت از بنياد دينی ياد می‌شود، منظور تفکيک بنياد دينی از ساختار نظام سياسی است، نه از آن معنايی که ما از دولت ياد می‌کنيم. با اين توضيح، هر گاه ما از دو واژه دولت يا حکومت ياد می‌کنيم، معنای فارسی آنها را مد نظر خواهيم داشت. به نظر من اين اشتباهی است که از ابتدا در ترجمه واژه‌های لاتينی به فارسی انجام شده است. از همان ابتدا بايد واژه state معادل حکومت و واژه govrenment معادل دولت ترجمه می‌شد». لذا اگر تا سطور پيش از اين توضيح، نويسنده از واژه دولت (state) استفاده می‌کرد، از اين سطور به بعد برابر با کاربرد واژه‌ها در فارسی، حکومت را معادلstate بکار می‌گيرد. با اين توضيح لازم است تا از نتيجه‌گيری ديگر ابهام زدايی شود،
۶- اگر با وارونه کردن معنای دولت با حکومت، يا "جدايی بنياد دينی از بنياد دولت" را بخواهيم به زبان فارسی متداول بازگردانيم، اين جدايی به جدايی بنياد دينی از بنياد حکومت و يا ساختار سياسی مربوط می‌شود. بدين‌ترتيب نه تنها به ترتيبی که در بالا گفتيم دين از سياست جدا نيست، بلکه از دولت به معنای قوه مجريه نيز ضرورتاً جدا نيست. چنانچه ساخت سياسی و قانون اساسی کشور ترکيه لائيک است، اما همين قانون مخالف روی کار آمدن دينداران نيست. لذا تشکيل دولت دينی (دولت به معنای قوه مجريه) نه تنها مخالف لائيسيته نيست، بلکه تحقق معنای لائيسيته است. هر چند نويسنده اين سطور معتقد است که دينداران بهتر است حتی دولت هم تشکيل ندهند، تنها به اين دليل که دولت به منزله سازمان يافته‌ترين شکل قدرت، وقتی در دين آميخت، هم خود و هم دين را فاسد می‌کند. اما در اينجا بحث ما مربوط به علائق شخصی نويسنده نيست، چه آنکه اين علائق و عقايد در نوشته‌های متعدد به تفصيل شرح داده شده است. در اينجا تنها به معنای لائيسيته و ضرورت اين مهم توجه می‌شود. در ادامه هر جا لازم شد تا نقطه نظرات خود را بيان کنيم، بدان اشاره خواهد شد.
در انتهای اين فصل اضافه می‌کنم که هر چند تشکيل دولت دينی (دولت به معنای ( governmentتفسير دين در بيان قدرت است، اما پرسش اينجاست که به چه دليل می‌گوييم، تشکيل دولت دينی مخالف لائيسيته نيست؟ پاسخ به اين پرسش، به معانی‌ای باز می‌گردد که لائيسته به خود می‌گيرد:

معانی‌ای که لائيسيته می‌يابند
سير تکوين و تحول تاريخی واژه لائيسته از يونان باستان آغاز می‌شود، اما از آن ايام که اين واژه به مثابه يک قرارداد حقوقی و يا يک نظامنامه سياسی به رسميت شناخته شد تا کنون، قريب به يک صد و سی سال می‌گذرد. لائيسته در تاريخ تحول خود معانی مختلفی به خود گرفته است. از ميان اين معانی می‌توان به اشکال مختلفی از لائيسته ياد کرد. در فاصله ميان لائيسته جدايی تا لائيسته‌ بی‌تفاوتی، اشکال ديگری از لائيسته وجود دارند که در جوف اين دو نوع لائيسته جای می‌گيرند. اشکالی چون لائيسته ستيزه‌جو، لائيسته همکاری، لائيسته باز، لائيسته آرام، تا لائيسته هوشمند، همه در فاصله دو لائيسته جدايی و لائيسته بی‌تفاوتی قرار می‌گيرند. تعريف ديگری از لائيسته وجود دارد که گزارشگر حقوق انسان و بيان آزادی است. اين تعريف در سال ۱۹۵۱ توسط دو استاد تاريخ و فلسفه دانشگاه به نام‌های آنره لاتری و ژوزف ويالاتو ارائه شده است. بنا به اين تعريف «لائيسيته بيان حقوقی آزادی عمل به باور است۵». در اين تعريف لائيسيته يک نظام حقوقی است. يک بيان حقوقی که در آن، امکان آزادی افراد جامعه صرفنظر از هر نوع دين و آئينی فراهم می‌شود. اين معانی، معانی‌ای هستند که در متون مختلف وجود دارند. اما معنای چهارمی نيز می‌تواند وجود داشته باشد که نويسنده در اين مقاله در پی بررسی و مطالعه آن برآمده است. اکنون آقای شيدان وثيق می‌تواند اين تعريف را نيز در فهرست همان تعاريف دلبخواهی قرار دهد. اما اگر او و خواننده محترم اندکی حوصله به خرج دهد، خواهد يافت که تعريف نويسنده نه تنها بيراهه نيست، بلکه يکی از تعابيری است که اولاً برآمده از ريشه تاريخی اين واژه است و ثانياً می‌تواند متضمن يک دموکراسی واقعی باشد:
در لائيسته جدايی بنياد حکومت (در تعريف state نه government) از بنياد دين تفکيک می‌شود. اما در لائيسته بی‌تفاوت، بنياد حکومت نسبت به دين بی تفاوت می‌شود. جدايی، يک معنای سلبی و منفی نسبت به رابطه حکومت و دين افاده می‌کند. اما در مفهوم بی‌‌طرفی نوعی دفاع از آزادی و برابری انسان در مناسبات سياسی استنباط می‌شود. از نظر من لائيسته جدايی، لائيسته تبعيض است و طرفداران اين لائيسته اغلب با انگيزه‌های دين‌ستيزی از چنين لائيسته‌ای دفاع می‌کنند. اصل اول و دوم لائيسته در قانون ۱۹۰۵ فرانسه، مبنی بر تضمين آزادی وجدان و تضمين آزادی پيروان اديان، با استعانت از پرهيز از هر نوع کمک به اديان مختلف، ناظر به چنين لائيسيته‌ای است. در طرحی که در سال ۱۹۴۶ برای قانون اساسی ارائه و در رفراندوم رد می‌شود، به صراحت از لائيسيته بی‌طرف ياد شده است. برابر با ماده ۱۳ اين طرح: «آزادی وجدان از طريق بی‌طرفی دولت نسبت به همه اعتقادات و اديان تضمين می‌شود. اين آزادی به ويژه با جدايی کليسا و دولت و با لائيک شدن اولياء امور و آموزش عمومی تضمين می‌شود۶». همچنين گزارش کميسيون ستازی که در خصوص منع حجاب در مدارس دولتی اظهار نظر می‌کند (به نقل از کتاب آقای شيدان وثيق) نشان دهنده همين تعريف از لائيسيته است.
گی آرشه از قول موريس باربيه می‌نويسد، لائيسته مبتنی بر جدايی رفته رفته جای خود را به لائيسته مبتنی بر بی‌تفاوتی (يا بی‌طرف) می‌دهد. با اين وجود، چنين به نظر می‌رسد که لائيسته جدايی بر لائيسته بی‌تفاوتی تقدم دارد. اما در گزارشی که گی آرشه در باره لائيسته ارائه می‌دهد، نشان می‌دهد که انگيزه‌ واقعی پاره‌ای از بنيانگذاران لائيسته، لائيسته بی‌تفاوتی بوده است نه لائيسته جدايی. به اين عبارت از گی آرشه توجه کنيد: «در واقع در فرانسه کليسای کاتوليک (وهمچنين مذاهب اقليت) دريافتند که می‌توانند از بازتفسير مفهوم قديمی بی‌طرفی بهره جويند. اين مفهوم در درازنای دوره لائيک گردانی مدرسه‌ها در سال‌های ۱۸۸۰- ۱۹۰۰ به کار گرفته شد۷». عبارت " بهره جويی از بازتفسير مفهوم قديمی" جز اين نيست که معنای قديمی و اوليه لائيسته دلالت بر بی‌تفاوتی داشت و بعدها وقتی در سال ۱۹۰۵ به قانون بدل شد، معنای اوليه آن به لائيسته جدايی تغيير يافت. ماهيت بی‌طرفی لائيسيته را می‌توان هم از قول بنيانگذاران لائيسته دريافت و هم از فرآيند آغازين لائيزاسيون. فرايند لائيزاسيون ابتدا از مدارس آغاز شد. با اين هدف که ماهيت علم نسبت به جهان‌بينی‌ها و ايدئولوژ‌های مختلف بی‌طرف است. مدرسه ها نمی توانند طرفه از ايده‌های مختلف ببندند. در نتيجه مدرسه بايد از ايده خالی و نسبت به تمام ايده‌ها و به ويژه ايده‌های دينی بی‌طرف بماند. همچنين اگر به عباراتی از ژول فری توجه کنيد، خواهيد يافت که چگونه او به عنوان يک طرفدار پروتستان، با درکی که از بی‌طرفی ارائه می‌دهد، به عنوان يکی از بنيانگذاران مدرسه لائيسته پا به ميدان می‌گذارد :«هنگامی که به شاگردانتان قاعده رفتاری يا اندرزی می‌آموزيد، نخست از خود برسيد آيا، تا آنجا که می‌دانيد، انسان شرافتمندی هست که از گفته‌های شما برنجد. از خود بپرسيد آيا ممکن است يک پدر خانواده، می‌گويم حتی يک تن، با فرض حضور در کلاس شما از روی حسن نيت، از تصديق آنچه می‌شنود سرباززند. اگر چنانچه پاسخ مثبت است از گفتن آن خودداری کنيد۸».
لائيسته بی‌طرفی سالها بعد خيلی هم بی‌طرف نماند، بلکه به لائيسته همکاری با دستگاه کليسا روی آورد. گی آرشه در فصلی با عنوان لائيسته نوين نمونه‌هايی از اين همکاری را که شامل قانون رژيس دبره می‌شود، در کتاب خود شرح می‌دهد. لائيسته جدايی مربوط به سالهای ۱۹۰۵ تا ۱۹۱۲ است، از آن زمان تا کنون اشکال مختلفی از لائيسته از بی‌تفاوتی تا همکاری به عرصه عمل در آمده است. آقای شيدان وثيق در کتاب خود تنها در بخشی که به مسئله حجاب اسلامی در مدارس فرانسه می‌پردازد، اشاره‌ای به لائيسته بی‌طرفی دارد. گويی اينکه از نظر او، جوهره لائيسته چيزی جز جدايی و تفکيک دين از حکومت نيست. ساير روشنفکران سکولار و لائيک ايرانی نيز بنا به واکنش‌هايی که نسبت به حاکميت دينی دارند، لازم می‌بينند تا بدون توجه به جوهر واقعی لائيسته، و بدون توجه به تجارب کشورهای لائيک و فرآيند لائيزاسيون در اين کشورها، تنها بر وجه جدايی و لائيسته جدايی تأکيد کنند. گويی اينکه بدون جدايی دين از حکومت، امر لائيسته در چرخ دنده‌های فرهنگ گير می‌کند.
آقای شيدان وثيق در تعريف اثباتی خود بر لائيسته، علاوه بر تفکيک سازی دو بنياد دين و حکومت (=state ) به تعريف سلبی از لائيسته مبادرت می‌کند. از جمله اينکه می‌گويد، تفکيک حکومت از ايدئولوژی‌ها از جمله تعاريف لائيسيته نيست. يک حکومت لائيک می‌تواند ايدئولوژيک باشد، می‌تواند ايدئولوژيک نباشد. «واقعيت اين است که دولت حتی اگر لائيک باشد فکر می‌کند صاحبِ نظری است و در نتيجه نمی‌تواند متأثر از ايدئولوژی‌های موجود نباشد. آيا دولت‌های کنونی غرب ليبرالی نيستند؟۹». همچنين او اضافه می‌کند که لائيسيته با دموکراسی برابر نيست. يک حکومت لائيک می‌تواند دموکراتيک باشد و می‌تواند ديکتاتوری و يا توتاليتر باشد.
بدينترتيب آقای شيدان وثيق دو وجه سلبی حکومت‌های لائيک را بيان می‌کند. اما او از اين واقعيت غفلت می‌کند که بيان اين دوجه حاوی تناقضات بسياری است، از جمله اينکه:
الف) بنيانگذاران لائيسيته يا بايد بگويند که هدف آنها از جدايی دين و دولت، تنها از اين روست که دين را مانع پيشرفت، مانع آزادی‌ها و مانع تحقق حقوق انسان می‌شمردند، يا تنها به دليل دشمنی با دين و کليسا مبادرت به چنين اقدامی کرده‌اند. اگر دومی است، پس لائيسيته لاجرم با هدف ديکتاتوری بنيانگذاری شده است. لذا تفکيک ديکتاتوری از لائيسيته بی‌وجه است. و اگر دلايل اولی در کار بوده، چنانچه اصول اول و دوم لائيسته ۱۹۰۵ و به خصوص ماده ۱۳ پيشنهادی برای قانون اساسی در سال ۱۹۴۶، گويای همين حقيقت است که لائيسيته با هدف تضمين آزادی‌ها و حقوق جامعه تهيه شده است، پس لائيسته با هدف تأمين آزادی‌ها و بسط دموکراسی ايجاد شده است. در نتيجه تفکيک لائيسته از دموکراسی بی‌وجه است.
ب) در لائيسيته تفکيک، اگر مراد از لائيسيته تنها تفکيک بنياد حکومت از بنياد دين باشد، تفکيکی بر اصل تبعيض است و ضد دموکراسی است. زيرا شهروندان ديندار حق دارند بپرسند که چرا مرام و آئين آنها از حکومت و ساختار سياسی تفکيک می‌شود، اما ساير مرام‌ها و آئين‌ها از آن تفکيک نمی‌شوند؟ اين نابرابری و تبعض بر ضد دين، لاجرم دفاع از يک نوع ديکتاتوری است.
ج) تفکيک لائيسيته از دموکراسی و عدم تفکيک آن از ايدئولوژی‌ها از اين نظر متناقض است که: هر چند يکسان شمردن ايدئولوژی با ديکتاتوری بی‌وجه است، ليکن يک حکومت ايدئولوژيک حتماً ديکتاتوری است. ايدئولوژی‌ها می‌توانند بر اصول آزادی و حقوق انسان شکل بگيرند، اما آميزش ايدئولوژی و حکومت از اين نظر ديکتاتوری است که بر خلاف اصل بی‌طرفی حکومت و ساختار نظام سياسی، نسبت به حقوق همه افراد جامعه است.
تعريف چهارمی که اينجانب ارئه می‌دهد، به نحوی مرتبط با تعريف سوم است، اما به نظرم عميق‌ تر و توسعه يافته‌تر از اين معنی می‌تواند باشد. در اين تعريف لائيسيته يک ساختار يا يک نظام سياسی ميان تهی است. هر چند ممکن است ساختار و يا نظام را مرکب از اجزاء مختلف دانست، اما اين اجزاء مانند اجزاء يک ظرفی است که ميان تهی باشد. چند سال پيش با استفاده از معانی استعاری، لائيسته را يک ساختار بی‌ساخت و يا بی‌فرم تعريف کردم، اما در انتقادی که يکی از دوستان به عمل آوردند، و گفتند که اين تعريف تناقض آميز است، انتقاد او را پذيرفتم و اکنون تنها لائيسيته را تا حد يک ساختار ميان تهی فرض می‌گيرم. شايد اگر در اين معنا لائيسيته را يک پوسته ميان تهی فرض کنيم که کاملاً در برابر تمام آراء و عقايد جامعه، صرفنظر از هر نژاد، مذهب و آئينی بی تفاوتِ بی تفاوت باشد، به لائيسيته دموکراتيک و حقوقمدار دست خواهيم يافت. اکنون اگر به سرچشمه پيدايش اين واژه بازگرديم معنای تاريخی آن را نزديک به همين تلقی از لائيسيته خواهيم يافت. آقای شيدان وثيق در کتاب خود به دو سرچشمه يونانی و لاتينی برای اين واژه اشاره می‌کند. در سرچشمه يونانی، واژه لائوس يا لايکُس به مردمان عادی گفته می‌شود که در زمره افراد متشخص و صاحبت منصب نيستند. هم او نقل می‌کند که نزد هومر واژه لائوس به سربازان عادی که در برابر صاحب منصبان و رؤسای ارتش وجود داشتند، اطلاق می‌شد. در سرچشمه لاتينی که از قرن دوازدهم متداول شد، به افرادی لائيک اطلاق می‌شد که در زمره مردمان عادی يا مؤمنان عادی کليسا، از صاحب منصبان کليسا جدا می‌شدند. اقای شيدان وثيق وقتی لائيک را مستخرج از واژه لائوس يا لائيکوس می‌شمارد، به معنای "عمومی بودن" و "مشترک بودن" اين واژه نيز اشاره می‌کند: «لايکس Laicus, Laicos ,Laikos در زبان لاتين صفت است که به لائوس يا مردم عادی تعلق دارد، ناشی از مردم يا برخاسته از مردم است. چيزی را گويند که عموميت دارد، مشترک است، خارج از حوزه اداری و رسمی است، مدنی در برابر نظامی است۹». گی آرشه نيز در سراسر کتاب خود هر گاه سخن از واژه لائوس به ميان می‌آيد، اصطلاح همه مردم را بدان اضافه می‌کند. يعنی لائوس وجه مشترکی است که به همه مردم صرفنظر از هر نوع تشخصی اطلاق می‌شود.
اين دو سرچشمه به ما می‌گويد که اولا، لائيسيته نظامی است که بيرون از هر نوع تشخص خاص معنا پيدا می‌کند. اطلاق آن بر مردمان عادی، مردمان بی‌نام و نشان و بدون تشخص نظامی (رؤسای نظامی)، تشخص مذهبی (صاحب منصبان دين)، تشخص اداری (صاحب منصبان حکومت) و تشخص اجتماعی (صاحب منصبات قدرت و ثروت)، ماهيت خالی بودن، بی‌تفاوت بودن، و بی‌تشخصی نظام سياسی است. هر نوع رنگ و لعاب دادن و تشخص دادن به نظام سياسی، خواه در موافقت با اين ايده و يا آن ايده و خواه در مخالفت، بر خلاف لائيسيته است. ثانياً، لائيسيته علاوه بر بی‌تشخصی گزارشگر وجوه مشترک جامعه نيز هست. اين وجه، وجهی است که چون رشته‌ای نامرئی، بی‌رنگ و بی‌شکل، تک تک آحاد جامعه راه بهم متصل می‌کند. برای دريافت اين رشته، کافی است به ماهيت حقوق در انسان اشاره شود. از نقطه نظر آنچه که به موضوع اين بحث مربوط می شود، انسان موجودی حقوقمند است. اين حقوق ذاتی انسان هستند و چون يک رشته نامرئی، بی‌رنگ و بی‌شکل می‌مانند که در تک تک افراد جامعه وجود دارند. اين حقوق وجوه مشترک انسان شمرده می‌شوند. در ايده‌ها و نظريه‌هايی که اين حقوق در تقابل و تعارض يکديگر می‌نشينند، نمی‌توان به کمک آنها به وجه مشترک انسان دست يافت. لذا درک وجوه مشترک در پرتو نظريه‌های ليبراليستی که هم از يک طرف حقوق افراد را در تقابل و تعارض با يکديگر می‌شناسد و هم از طرف ديگر پاره‌ای از حقوق انسان را در تقابل با حقوق ديگر (همچنان که هابز از تقابل حق آزادی با حق حيات ياد می‌کند) معرفی می‌کند، بدست نمی‌آيند. اين وجوه مشترک تنها در پرتو مکمل شمردن حقوق انسان حاصل می‌شود. اگر بخواهيم دقيق‌تر يک نظام لائيسيته را شرح دهيم، بطوريکه بی‌تشخصی نظام و خالی بودن نظام مغايرتی با اين وجه مشترک نداشته باشد، بايد توجه شما را به ظرف لائيسته و يا ساختار سياسی لائيسيته جلب کنم. در هر حال اين ساختار هر چند در درون خالی است، اما دارای جداره و پوسته‌ای است که تمام افراد جامعه با هر مرام و آئينی می‌توانند در آن جای بگيرند. اين جداره يا اين پوسته به عنوان يک ساخت، مرکب از اجزائی است که ظرف وجودی خود را بهم پيوند داده است. اين اجزاء بايد اجزائی باشند که در تک تک افراد وجود داشته باشند. و لذا هعيچ تعبيری جز ظرف حقوقی خود انسان نمی‌تواند گزارشگر اين ساختار باشد. اينجاست که در اين تعريف، به همان تعريفی نزديک می‌شويم که پيشتر از قول دو استاد تاريخ و فلسفه فرانسه ياد کرديم. يعنی لائيسيته بيان حقوقی (در اين جا ظرف حقوقی) آزادی عمل به باور است.
اکنون اگر به تفسير گی آرشه از لائيسته و دولت لائيک توجه کنيم، خواهيم يافت که تفسير ما درباره لائيسته خيلی هم من درآوردی نيست. تنها نويسنده با شفاف کردن اين مفهوم و اضافه وجه بی‌تشخصی برابر با ماهيت واژه لائيکوس، کوشش داشت تا لائيسته را با دموکراسی نزديک تر و سازگارتر نشان دهد. گی آرشه معتقد است که دولت لائيک آن دولتی است که نه تنها در برابر دين به عنوان يک دريافت خاص از سعادمندی انسان، بی‌تفاوت است، بلکه در برابر هر نوع ايده ديگری که متضمن دريافت خاصی از سعادتمندی انسان است، بی‌تفاوت می‌شود. هم او اضافه می‌کند که:«تا هنگامی که دولت [= حکومت = نظام سياسی] سخنگوی يک اخلاق و دسته‌ای از ارزش‌های ويژه و به خصوص آرمان‌های خردستايانه و دين ستيز باشد، نمی‌توان گفت واقعا از دريافت‌های گوناگون از زندگی سعادتمند جدا شده است۱۰». در جای ديگر اضافه می‌کند که دولت نه به دريافت ويژه‌ای از زندگی سعادتمند (دينی و غير دينی)، بلکه به همه مردم (=لائوس) تعلق دارد.
آقای ابوالحسن بنی صدر در نوشته‌ای به نام شکست لائيسيته و نيز در نوشته‌ای ديگر به نام درباره لائيسته، اين تعريف را به اين ترتيب بيان کرده است : «هرگاه دولت بر اساس حقوق جمعی و فردی سامانه و سازمان بجويد و رابطه‌ها ميان افراد را نيز اين حقوق تعيين کنند، دولت و جامعه لائيک جسته‌ايم. در اين جامعه، اشتراک باورها و طرز فکرها، حقوق می‌شود بی آنکه در دولت و رابطه انسان‌ها با يکديگر نقش پيدا کنند. ظرفی که بدين سان از حقوق ساخته می‌شود، ظرفی می شود که هر دين و باور سازگار با حقوق، می تواند آن را پر کند». در اينجا مراد آقای بنی صدر از پر کردن ظرف لائيسته توسط دين، دين به مثابه حکمرانی نيست، بلکه دين به مثابه نظام حقوقی و يا به مثابه انديشه راهنماست. با اين وجود آقای شيدان وثيق وقتی به نقد اين مقاله می‌پردازد، تنها با استناد به اين تعريف جزمی که لائيسته عبارت است از جدايی دين از دولت، سراسر ايده‌ها و نظرگاه‌هايی که در آن مقاله وجود دارد، درنيافته است. آقای بنی صدر در نوشته خود درباره شکست لائيسيته تنها خواسته است بگويد، لائيسيته ظرف خالی نمی‌ماند و انديشه راهنمايی که اين ظرف را پر کرده است، يعنی دموکراسی ليبرال، به شکست منجر شده است. آقای شيدان وثيق اصلا متوجه نشده است که مقاله نه در صدد نقد لائيسيته و نه در صدد نشان دادن شکست لائيسيته و نه در صدد تعريف و تفسير لائيسيته بوده‌ است. تنها خواسته نشان دهد که آن انديشه راهنمايی که در ظرف لائيسيته ريخته می‌شود و شده است، به شکست منجر شده است. زيرا وقتی لائيسيته را به منزله يک ظرف خالی بيان می‌کنيم، طبيعی است که اين ظرف هيچگاه خالی نخواهد ماند، بلکه سازگارترين انديشه راهنما که گزارشگر مناسبات سياسی، اقتصادی و فرهنگی است، اين ظرف خالی را پر خواهد کرد. اکنون در جهان دموکراسی غرب، ليبرال دموکراسی سازگارترين انديشه راهنما و سازگارترين پاسخ به مناسبات اقتصادی، سياسی و فرهنگیِ وضعيتی است که به نظام سرمايه‌داری موسوم است. نويسنده مقالات شکست لائيسته و درباره لائيسته، تنها کوشش داشت تا نشان دهد، چگونه وقتی دموکراسی ليبرال به مثابه انديشه راهنمای لائيسته مطرح می‌شود، به شکست انجاميده است. چه آنکه دموکراسی ليبرال با ناسازگار شمردن حقوق انسان، سازگار با آن بيان حقوقی نيست که لائيسته است. آن حقوق بنا به خصيصه مشترک بودن می‌گويند، آزادی هر فرد مکمل آزادی ديگری است و آزادی هر جامعه مکمل آزادی جامعه‌های ديگر است. اما دموکراسی ليبرال می‌گويد، آزادی هر فرد تحديد کننده و ای بسا ناقض آزادی ديگری است و آزادی هر جامعه تحديد کننده و ای بسا ناقض آزادی جامعه‌های ديگر است. آن حقوق بنا به ويژگی مشترک بودن می‌گويند، هر حقوقی که در انسان وجود دارند از جمله حق آزادی، مکمل حقوق ديگر اوست. اما دموکراسی ليبرال بنا بر آموزه‌های فلاسفه روشنگری تا فلاسفه عصر پست مدرن، می‌گويند، پاره‌ای از حقوق انسان تحديد کننده و يا ناقض پاره‌ای از حقوق ديگر اوست. بدين ترتيب دموکراسی ليبرال با بسط ميدان رقابت در نظام کالايی، مجموعه‌ای از حقوق و ناحقوق ضد در ضد را بهم تأليف داده است، که ناقض آن بيان حقوقی است که ويژگی مشترک لائيسته است. آقای شيدان وثيق درنيافته است که اگر سخن از شکست لائيسته، با يک علامت پرسش به ميان می‌آيد، اين علامت پرسش با آن وصفی که او می‌گويد، از سرتعارف نبوده است، بلکه شکست آن انديشه راهنمايی است که در فضای خالی لائيسته به بار نشسته است. همچنين در بيان ويژگی‌های لائيسته، آقای شيدان وثيق درنيافته که هدف نويسنده تنها نشان دادن اين حقيقت بود که اکنون با شکست آن انديشه راهنما، کدام انديشه راهنما و با کدام ويژگی‌هاست که می‌تواند گزارشگر آن بيان حقوقی باشد که ويژگی مشترک جامعه باشد.

نظام سرمايه‌داری يا ايدئولوژی دموکراسی ليبرال در جوف لائيسته چه می‌کنند؟
با تعريفی که گذشت، ديگر اين دولت فرانسه نيست که در آنجا دولت ماهيت لائيک دارد، بلکه تمام دموکراسی‌ها تا مادامی که حقوق برابر برای همه انسان‌ها قائل هستند، ماهيت لائيک دارند. از اين نظر به يک نظر دوم می‌رسم و آن اينکه از نظر اينجانب در نظام‌های دموکراسی در دنيای معاصر (که علی القاعده همه آنها نظام‌های سرمايه‌داری هستند) چيزی به نام نظام سرمايه‌داری که به منزله يک ساختار سياسی باشد (مانند آنچه که در نظام‌های سوسياليستی بلوک شرق وجود داشت و يا ساير نظام‌های ايدئولوژيک وجود دارد)، وجود ندارد. ما واژه نظام سرمايه‌داری را به مسامحه دربرابر نظام‌های سلطنتی و يا سوسياليستی و ... بکار می‌بريم. و اين يک خطای بزرگی بود که استالينيسم بدان دامن زد. حتی تا آنجا که اينجانب به ياد دارد مارکس اين اشتباه را مرتکب نشد، بلکه او از فرماسيون اقتصادی- اجتماعی سرمايه‌داری ياد می‌کرد. اگر کوشش داشته باشيم تا سرمايه‌داری را به منزله يک نظام و يا يک ساختار سياسی در نظر بگيريم، فی الواقع هيچ نوع انتخاباتی و هيچ نوع انتخابی در اين کشورها قادر به تغيير فرم نظام سرمايه‌داری نيست. اما عدم تغيير نظام سرمايه‌داری نه به دليل نتوانستن، بلکه به دليل نداشتن است: نداشتن بديل. يک دليل ساده اين است که نظام‌های متصلب و غير لائيک مانند همه نظام‌های سياسی که دارای ساختار معين هستند، دارای متولی هستند. در اين نظام‌ها گروه‌ها و احزاب و نهادهای سياسی وجود دارند که متولی حراست از نظام هستند. اما در نظام‌های سرمايه‌داری چنين متوليانی و چنين نهادهای سياسی‌ای وجود ندارد. بنگاه‌های اقتصادی دارای منافع اقتصادی هستند. و از منافع خود حراست می‌کنند نه از نظام سياسی. هر چند ممکن است گفته شود که اين منافع در نظام سرمايه‌داری حفظ می‌شود، اما سرمايه‌داری تنها يک فرماسيون يا صورتبندی اقتصادی و يا يک مرحله از تکامل و يا انحطاط اقتصادی است، نه يک نظام سياسی. بنگاه‌های اقتصادی هيچگاه مدافع اين نظام به مثابه يک نظام سياسی نيستند، تنها از سياست‌های دولت‌ها ممکن است حمايت بکنند و يا نکنند. چنانچه بسياری از دولت‌ها ممکن است با يک سياست انحصاری، از همين بنگاهها سلب مالکيت کنند.
بنابراين آنچه که از حاصل اين بحث می‌خواهم نتيجه بگيرم، اين است که تمام کشورهای دموکراتيک دارای نظام لائيسيته به معنای خالی بودن ظرف نظام از ايدئولوژی‌های مختلف هستند. البته تا چه حد منافع بنگاه‌های سرمايه‌داری در جهت‌گيری دولت‌ها و در جهت دادن و فرم دادن به اين نظام‌ها مؤثر هستند، اين مسئله‌ای جداست که خيلی به بحث ما مربوط نمی‌شود. بدين‌ترتيب نظام‌های لائيک تنها نظام‌هايی هستند که می‌توانند مدافع حقوق مساوی انسان باشند.
در اين ميان انتقاد می شود که: سرمايه‌داری تنها يک شکل بندی اقتصادی نيست. از ديد مارکس نيز دولت وسيله طبقه سرمايه‌دار برای سلطه بر طبقه زحمتکش است. غلط بودن ديد او از دولت و روابط طبقات با يکديگر، يک حرف است و سرمايه‌داری را از دولت و دموکراسی جدا کردن يک کار ديگر است. به قانون اساسی هر يک از دموکراسی‌های غرب رجوع کنيد، می‌بينيد اصول محوری مربوط می‌شوند به سرمايه‌داری. ليبراليسم ايدئولوﮊی سرمايه‌داری است. در حال حاضر، سوسيال دموکراسی نيز پذيرفته است که دولت و نظام اجتماعی – اقتصادی سرمايه‌داری بماند اما اصلاح شود. هم اينک، ليبرال‌ها هم صحبت از اخلاقی کردن سرمايه‌داری می‌کنند. از اوائل دهه ۷۰ مناسبات ماوراء ملی‌ها و دولتها بمثابه ابزارهای تنظيم کننده در سطح کشورها، موضوع بحث است.
با وجود اين انتقاد، نويسنده هنوز فکر می‌کند که سرمايه‌داری يک فرماسيون اقتصادی است نه يک نظام سياسی. اگر بخواهم روشن‌تر سخن بگويم، اين است که سرمايه‌داری مانند مدرنيزم يک دوره از تاريخ است (نه به معنای يک دوره‌ ضروری). مدرنيزم يک صورتبندی در زندگی اجتماعی است و سرمايه‌داری همان صورتبندی است در اقتصاد است. نظام سياسی خود مستقيما ايدئولوژی است. مانند نظام‌های کمونيستی در شرق. اما وقتی می‌گوييم ليبراليزم ايدئولوژی سرمايه‌داری است، خود گويای اين حقيقت است که سرمايه‌داری يک فرم است، يک صورتبندی است که ايدئولوژی متناسب آن ليبراليزم است. در هر حال اگر سرمايه‌داری نظام سياسی است، به نظر من نظام‌های سرمايه‌داری به غير از اينکه در محتوا با از خود بيگانه کردن انسان همان کاری را با جامعه می‌کنند که ديکتاتوری‌ها انجام می‌دهند (مقالاتی که درباره دموکراسی آمريکا نوشتم)، بلکه در فرم هم ديکتاتور هستند. چون وقتی هر جامعه‌ای را در يک نظام سياسی تعريف می‌کنيم؛ اجازه انتخاب را از آنها سلب می‌کنيم. در اين جامعه هم انتخاب کنندگان و هم انتخاب شوندگان محکوم به انتخاب و زندگی در همان نظام سياسی هستند. هر چند نظام‌های دموکراسی غرب در محتوا به دليل تسلط رسانه‌ها، تسلط ماوراء ملی‌ها، ايجاد دنيای مجازی و سرگرمی‌ها، نتايج و پيامدهای همان ديکتاتوری‌ها را به بار می‌آورند، ، اما در فرم معتقدم که چنين نيستند. بدين‌جهت سرمايه‌داری را يک نظام سياسی نمی‌شناسم. مهمتر از همه اينکه نظام‌های سياسی از طريق احزاب و نمايندگانشان متولی دارند، در اين کشورها حتی مخالفت با نظام و يا براندازی نظام معنا پيدا می‌کند، اما در دموکراسی غرب اصطلاحاتی چون براندازی و مخالفت‌ها معنا پيدا نمی‌کند.
باز هم ممکن است انتقاد شود که: نويسنده وجوه اقتصادی و سياسی و اجتماعی و فرهنگی را از يکديگر جدا می‌کند. خوب است اول ببينيد می‌توانيد يک شکل بندی اقتصادی پيدا کنيد که در همان حال سياسی و اجتماعی و فرهنگی نباشد. اگر يافتيد مشکل حل است. اما مثال‌ها که آورده‌ايد عکس نظر شما را ثابت می کنند. وقتی گفته می‌شود ليبراليسم مرام سرمايه‌داری است، بدين معنی نيست که ليبراليسم يک چيز است و سرمايه‌داری چيز ديگری و دومی اولی را استخدام کرده است. بدين معنی است که سرمايه‌داری فرآورده ليبراليسم است. حال مرامی مثل سوسيال دموکراسی که در آغاز ضد سرمايه‌داری بود، بتدريج اصلاح طلب شد و مرام سرمايه‌داری را پذيرفت و قائل به اصلاح آن شد. ايدئولوﮊی ظرف ميان تهی نيست. از اتفاق مرام‌هائی با تمايل توتاليتر همه ابعاد را در بر می‌گيرند و برآن می‌شوند انسان را از درون نيز تسخير کنند. چطور می‌توانيد وضعيت اقتصادی امروز کشور را ببينيد و بگوئيد نظام سياسی مستقيماً ايدئولوﮊی است. معنی اين سخن شما چيست؟
در پاسخ به اين انتقاد بايد گفت : از نقطه نظر نويسنده سرمايه‌داری يک نظام سياسی حداقل به معنايی که در حکومت يا state تعريف می‌شود، نيست. نويسنده هرگز حوزه‌های سياسی و اقتصادی و... را از هم تفکيک نمی‌کند. طبيعی است که وقتی از يک صورتبندی خاص (مثلا سرمايه‌داری) در يک دوره ياد می‌کنيم، اين صورتبندی اقتصاد خاص خود، فرهنگ و فرم سياسی خاص خود را در پی خواهد داشت. هرگز قصد چنين تفکيکی در کار نيست. اما هدف از اين تفکيک سازی تنها نشان دادن وجه نظام سياسی است که از آن به عنوان نظام سرمايه‌داری ياد می‌شود. اينجانب سه قانون اساسی را هم اينک پيش روی خود دارم، در هيچيک از اين قوانين از نظام سياسی به شکلی که در فرهنگ سياسی ما مصطلح است، نام ‌نبرده است. در قانون اساسی فرانسه از جمهوری فرانسه و در قانون اساسی آلمان از جمهوری متحده آلمان و در قانون اساسی آمريکا از ايالات متحده آمريکا ياد کرده است. نظام سياسی آنطور که در فرهنگ ما مصطلح است (که به نظرم اصطلاخ خوب و دقيقی هم است و بنا به مقتضيات نظام‌های سياسی در ايران در وجود آمده است). يک نوع فرم و قالب سياسی است که هر دولتی (به معنای هيئت دولت يا government) يا هر رئيس دولتی بايد برای انتخاب شدن پيشتر خود را با آن قالب بيارايد. به عبارتی نظام سياسی يک لباسی است که انتخاب شوندگان (رئيس جمهور و نمايندگان مجلس و..) بايد از پيش به تن خود دوخته باشند. کسی که ملبس به اين لباس نباشد پيشاپيش حق نمايندگی پيدا نمی‌کند. به عنوان مثال يک مسيحی نمی‌تواند در ايران فعلی رئيس جمهور شود، چون فاقد تن پوش نظام سياسی است. اما در جوامع غرب چنين تعريفی و چنين محدوديت‌هايی به لحاظ فرم انتخابات وجود ندارد (نه به لحاظ محتوايی، يعنی آن چيزی که پيشتر در باره تأثير رسانه‌ها و... در رأی‌سازی و تغيير تفکر جامعه گفته بودم)، که اگر داشته باشد، چه ادعای دموکراسی است و چه ارجحيتی نسبت به نظام‌های متصلب ديکتاتوری است؟ به نظر من سرمايه‌داری يک فرماسيون اقتصادی، سياسی و فرهنگی است که همه در آن غرق شده‌اند و انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان (به لحاظ محتوايی) بيرون از آن نيستند. اما القاء سرمايه‌داری به مثابه يک نظام سياسی، يک القاء استالينيستی است. اگر چنين برداشتی را بپذيريم، می‌توانيم تمام دموکراسی‌ها را در فرم لائيک بناميم. الا اينکه ميزان همکاری آنها با مرام‌های مختلف و اديان مختلف ممکن است متفاوت باشد. پيشنهاد من برای لائيسته نائل شدن به چنين فرمی است.

حاصل سخن
۱- جريان اسلام‌گرايی ناگزير از دو راه بيش نيست. يا اسلام را به مثابه قدرت بيان کند و يا به مثابه آزادی. اسلام در بيان قدرت به تشخص‌گرايی روی می‌آورد. اما اسلام در بيان آزادی مخالف هر گونه تشخص‌گرايی است. از اين رو اسلام در اين بيان با نفی هر نوع تشخص‌گرايی، بيش از همه نحله‌های فکری و سياسی با لائيسته به معنايی که گذشت، سازگارتر می‌آيد. همچنين دين در بيان قدرت ناگزير از تشکيل حکومت دينی است، ليکن در بيان آزادی، ناگزير از ارائه اسلام به مثابه انديشه راهنمای آزادی است. دين در بيان قدرت ناگزير از بنيادگرايی است، زيرا از يک سو نظام سياسی‌ای که بر وجه دين تشکيل می‌شود، اولاً نظامی نيست که به همه مردم تعلق داشته باشد. بخشی از جامعه از مسلم‌ترين حقوق خود يعنی حق تعيين سرنوشت، به منزله يک دريافت خاص از سعادتمندی انسان، محروم خواهند شد. آنها خواه ناخواه در ذيل حکومت دينی ناگزير از تسليم شدن در برابر دريافتی از سعادتمندی انسان هستند، که با دريافت خود برابر نيست. از اين رو اسلام در بيان قدرت ناگزير از ارائه بيانی است که از تبعيض‌ها و از نابرابری‌ها نمايندگی می‌کند. ثانياً، دين در بيان قدرت از اين رو به بنيادگرايی منجر می‌شود که احکام و ارزش‌هايی را برای مردم و جامعه مسلمانان ايجاد می‌کند که ای بسا با مناسبات روزمره آنها ناسازگار باشد. در اين ميان حکومت دينی يا بايد يک به يک از احکام و ارزش‌های خود فرموده تحت عنوان مصلحت عقب نشينی کند، که در اين صورت از حکومت دينی پوسته‌ای بيش نخواهد ماند و در صورت ديگر، قربانی کردن حقيقت پای مصلحت‌ها باب اخلاقی جامعه خواهد شد. بابی که امروز جامعه ايران را در گرداب بی‌اخلاقی می‌سوزاند. اما بيان اسلام در آزادی نه تنها موقعيت دين را به منزله انديشه راهنمای جامعه در اخلاق، در آزادی، در برابری و در کرامتمندی انسان حفظ خواهد کرد، بلکه دين و نهادهای دينی به منزله يک نهاد دموکراتيک در خواهد آمد، که بازدارنده حکومت‌ها از دروغ‌پروری و سفله‌پروری جامعه خواهد شد.
۲- به ترتيبی که درباره لائيسته شرح داديم و تاريخ تحول لائيسته، می‌توان از اصطلاحی چون لائيسته قديم و جديد ياد کرد. استفاده از لائيسته نو يا نئولائيسته بی‌وجه نيست. اما اينجانب درکی از اصطلاح نئوسکولاريسم، آنچنانکه نويسنده گرامی آقای نوری علاء همواره از اين نحله فکری دفاع می‌کند، ندارد. اگر مراد ايشان اين است که سکولاريسم قديم دين را از دولت تفکيک می‌کرد، و سکولاريزم نو هر نوع ايدئولوژی‌ای را از دولت جدا می‌کند، علاوه بر اينکه اين تعريف، تعريف لائيسته است نه تعريف سکولاريسم، از مفهوم سکولاريزم چنين معنايی استخراج نمی‌شود. سکولاريزم يا بهتر بگوييم فرآيند سکولاريزاسيون، چيزی جز نگاه دنيايی بخشيدن به دين، دولت و جامعه نيست. اين نگاه در رابطه با دولت و جامعه می‌تواند ماترياليستی باشد، و می‌تواند از نوعی الهيات اعتراضی، مانند آنچه که در پروتستانتيزم گذشت، اقتباس شود، اما هيچ ارتباطی در نفی يا اثبات ايدئولوژی‌ها ندارد، و مهمتر از آن هيچ ارتباطی با ايدئولوژيک بودن دولت‌ها و حکومت‌ها ندارد. شايد مفاهيم نو و قديم و يا تعاريف دلبخواهی را بگونه‌ای که با فرآيند لائيزاسيون و مناسبات واقعاً موجود دولت و دين مغايرت نداشته باشد، بتوان برای لائيسته استخراج کرد، اما برای سکولاريزم هرگز نمی‌توان به چنين مفاهيمی مبادرت جست. معنای اول و آخر سکولاريزم مشخص است، اين معنا چيزی جز تفسير دنيوی آخرت و يا تفسير دنيوی دنيا نيست، بنابراين، مناقشه بر سر ايدئولوژيک نبودن دولت‌ها به نام سکولاريزم، نه تنها هيچ ارتباطی با سکولاريزم ندارد، بلکه سماجت‌ها بر اين ديدگاه بر حسب آنچه که در مقاله پيشين اشاره کرديم، چيزی جز تصديق وجه ايدئولوژيک خودِ سکولاريزم ندارد.

[email protected]
www.ahmadfaal.com

فهرست منابع:
۱- به مقاله "درباره لائيسته” و نيز مقاله شکست لائيسيته، نوشته ابوالحسن بنی صدر رجوع شود.
۲- همان منبع
۳- همان منبع
۴- کتاب لائيسته چيست نوشته شيدان وثيق، نشر اختران ص ۱۷
۵- مقاله درباره لائيسته نوشته ابوالحسن بنی صدر
۶- کتاب لائسته چيست نوشته شيدان وثيق
۷- کتاب لائيسته گی آرشه، ترجمه عبدالوهاب احمدی، نشر آگه، ص ۳۳
۸- همان منبع ص ۳۹
۹- کتاب لائيسيته چيست نوشته شيدان وثيق ص ۲۷
۱۰- کتاب لائيسته نوشته گی آرشه ص ۳۳